La Inteligencia Artificial en las agendas de la ONU 

Tecnologías, monopolios tecnológicos y guerra cognitiva. 

Lo que se ve y lo que no.

Fernando Buen Abad Domínguez 

Esta semana se reúne la Asamblea General de las Naciones Unidas en su 81.º período de sesiones, entre el 22 y el 28 de septiembre de 2026. Su lema central será: “Restaurar la confianza, gestionar la transformación: unas Naciones Unidas que cumplan para todos”. Y estará atravesada por un clima global de belicismo mercantil imperial y su niña mimada en el presente, la mal llamada Inteligencia Artificial. 

Democratizar la Inteligencia Artificial no debería significar solamente ampliar el acceso de los usuarios al menú del mercado de aplicaciones, sino democratizar las capacidades para crearla, manejarla, comprenderla, auditarla, producirla, cuestionarla y decidir colectivamente sus usos. Desarrollar una política tecnológica soberana. La pregunta estratégica para las Naciones Unidas y para los pueblos no es únicamente cómo controlar los excesos de la IA monopolizada, sino cómo impedir que una transformación civilizatoria quede subordinada a intereses mercantiles e ideológicos bajo una lógica en la que la eficiencia burguesa termine reemplazando la deliberación social. Finalmente, la disputa debería centrarse en algo más profundo: el derecho de las sociedades a participar en la construcción de los lenguajes con los que interpretan la realidad que experimentan, se interpretarán y podrán erradicar todos sus horrores. En este contexto, la Inteligencia Artificial trasciende la mera función de herramienta y se transforma en un territorio de conflicto cultural: una contienda por quién designa, quién clasifica, quién recuerda, quién hace visible y quién consigue que una representación del mundo se acepte como la correcta. Disputa por el sentido. 

Porque la, mal llamada, Inteligencia Artificial está lejos de ser asunto reservado a los vendedores de mercancías tecnológicas, a las corporaciones digitales o a los especialistas en computación y a todas sus alianzas militares, de espionaje y represión. El incremento de su presencia en las agendas de las Naciones Unidas evidencia una transformación de magnitud histórica: no se trata únicamente del desarrollo de nuevas herramientas, sino también del control de infraestructuras capaces de influir en la producción de conocimiento, la circulación de información, la organización laboral, la seguridad, la economía, la cultura y, en constante crecimiento, en las condiciones en las que los seres humanos construyen sus percepciones de la realidad. Lo que está en discusión bajo la palabra “Inteligencia Artificial” es mucho más que una tecnología. 

Se está en disputa la habilidad para producir, procesar, ordenar y jerarquizar grandes volúmenes de datos; quién tendrá el control sobre los sistemas de computación y las redes de infraestructura; quién determinará los criterios con los que las máquinas clasifican el mundo; quién podrá imponer sus modelos lingüísticos y culturales; quién tendrá acceso privilegiado a las capacidades de cálculo y quién quedará reducido a un consumidor dependiente de tecnologías producidas en otros centros de poder. Por eso resulta anestésico mirar la IA solamente desde la fascinación tecnológica o desde el temor a una futura rebelión de las máquinas. 

Hay que mirar al capitalismo y las relaciones sociales, económicas y geopolíticas que existen detrás de ellas. Una cantidad relativamente pequeña de corporaciones concentra capacidades extraordinarias de cómputo, datos, infraestructura, modelos, plataformas y capital. Ese proceso de concentración transforma a los monopolios tecnológicos en actores con una capacidad de intervención que excede ampliamente el mercado tradicional. No únicamente comercializan productos: gestionan infraestructuras de comunicación, poseen grandes repositorios de datos, supervisan plataformas donde se genera y distribuye cultura, participan en los circuitos de información y desarrollan sistemas capaces de generar textos, imágenes, sonidos, código y respuestas que millones de individuos integran en sus procesos cotidianos de adquisición de conocimiento. Y algunos gobiernos son cómplices de tal canallada.

Así resulta que unas pocas empresas pueden controlar las infraestructuras mediante las cuales millones de personas buscan información, producen contenidos, interpretan acontecimientos y toman decisiones; estamos frente a una forma de poder que no puede analizarse únicamente con las categorías tradicionales (y frecuentemente ilusionistas) de la economía burguesa. El problema es también semiótico y político. La IA puede convertirse en una gigantesca maquinaria de producción y administración de sentidos. Se le permite seleccionar lo que se manifiesta, lo que se oculta, lo que se considera relevante, lo que se presenta como verdadero, lo que se descarta como marginal y el lenguaje disponible para denominar los sucesos.

No hace falta imaginar una conspiración centralizada para comprender el problema. Basta observar que los sistemas funcionan mediante datos, modelos, criterios de clasificación, objetivos comerciales, políticas de plataforma y decisiones humanas que no son neutrales. Cada sistema incorpora determinadas concepciones del mundo y, al mismo tiempo, puede reproducir las desigualdades, prejuicios y jerarquías presentes en los materiales con los que se construyó. Por eso la discusión internacional sobre gobernanza de la IA es inseparable de una discusión sobre soberanía. Soberanía tecnológica, pero también soberanía cultural, lingüística, científica y cognitiva. 

Para los mal llamados países periféricos, el riesgo no consiste solamente en llegar tarde a una revolución tecnológica. Se trata de quedar inmersos en una nueva división global laboral en la que unos pocos centros producen modelos, chips, infraestructura y conocimiento, mientras que grandes regiones del planeta aportan datos, usuarios, recursos naturales, energía, mercados y trabajo, y posteriormente adquieren las tecnologías resultantes. La dependencia podría adoptar así una forma nueva: no solamente depender de máquinas fabricadas afuera, sino depender de sistemas que participan en la producción de nuestras propias representaciones del mundo. 

En este punto aparece la dimensión de la guerra cognitiva. No se trata de reducir toda IA a una herramienta militar ni de afirmar que toda manipulación informativa proviene de algoritmos. Consiste en admitir que la contienda contemporánea por el poder incorpora cada vez más la habilidad de influir en la atención, las percepciones, las emociones, la memoria social y los marcos interpretativos a través de los cuales las sociedades interpretan los sucesos. Una sociedad cuya información puede ser personalizada hasta el extremo, cuya agenda pública puede ser modulada por sistemas algorítmicos y cuyos ciudadanos reciben contenidos distintos de acuerdo a perfiles invisibles, experimenta una profunda transformación de su espacio público. La guerra cognitiva, en ese sentido, no necesita comenzar con una falsedad espectacular. 

Puede operar mediante saturación, fragmentación, repetición, invisibilización, polarización, fabricación de tendencias o desplazamiento permanente de la atención. Puede hacer que determinados problemas parezcan centrales mientras otros desaparecen del campo perceptivo. Puede producir la ilusión de que una determinada interpretación es espontáneamente mayoritaria cuando, en realidad, ha sido amplificada por mecanismos tecnológicos. Y aquí aparece una de las preguntas más incómodas: ¿qué estamos viendo cuando miramos una pantalla y qué parte de la realidad ha quedado fuera del encuadre? 

Entonces las agendas de Naciones Unidas son importantes precisamente porque se ha vuelto escandaloso el plan imperial llamado Inteligencia Artificial que se disfraza de marco multilateral de gobernanza, derechos, desarrollo y cooperación. Debemos denunciar lo que queda fuera de las agendas, qué conceptos predominan y quiénes tienen capacidad efectiva para intervenir en su definición. “Inteligencia Artificial responsable”, “Inteligencia Artificial segura” o “Inteligencia Artificial centrada en el ser humano” son importantes, pero no son suficientes si no se cuestiona quién tiene las infraestructuras, quién tiene el control de los datos, quién determina los estándares, quién obtiene los beneficios y quién asume la responsabilidad de los costos sociales y ambientales. Cómo sirve a los negocios bélicos.

Tampoco alcanza con discutir la desinformación sin discutir la arquitectura económica de las plataformas que convierten la atención humana en mercancía. La cuestión decisiva no es solamente qué puede hacer la Inteligencia Artificial, sino quién puede hacer qué con ella, bajo qué condiciones y para beneficio de quién. Allí se encuentra lo que se ve y lo que no se ve. Vemos modelos cada vez más poderosos, interfaces seductoras, máquinas capaces de producir imágenes, voces y textos extraordinariamente convincentes. 

Vemos la promesa de productividad, innovación y progreso. Lo que frecuentemente no observamos es el uso de centros de procesamiento de datos, el consumo energético, los minerales, las cadenas de suministro, los trabajadores invisibilizados, los grandes volúmenes de datos, las decisiones corporativas, los intereses geopolíticos y las relaciones de propiedad que posibilitan esa aparente magia. Y tampoco vemos suficientemente el desplazamiento silencioso de una batalla fundamental: la lucha por determinar quién tendrá capacidad de producir sentido en sociedades cada vez más mediadas por sistemas algorítmicos. 

Por eso la discusión sobre Inteligencia Artificial no puede quedar encerrada en la ingeniería. Es una discusión económica, geopolítica, cultural y semiótica. Es una discusión sobre el poder. La auténtica preocupación radica en la posibilidad de que los pueblos tengan la capacidad de interpretar su propia realidad, generar sus propios saberes y disputar los sentidos con los que se organiza la vida colectiva. La verdadera pregunta estratégica no es si las máquinas pensarán como los seres humanos. Es quién está consiguiendo que los seres humanos piensen cada vez más dentro de las condiciones diseñadas por las máquinas y por quienes las controlan.

Es imperativo solicitar a la Organización de las Naciones Unidas que se pronuncie sobre el dilema actual de la Inteligencia Artificial. Uno de los problemas fundamentales es la soberanía cognitiva, en particular la capacidad de una sociedad para preservar sus propios márgenes de interpretación, deliberación y decisión cuando una gran cantidad de sus mediaciones culturales comienza a depender de sistemas tecnológicos desarrollados y gestionados por actores transnacionales. Especialmente en el centro de la Guerra Cultural desplegada por el capitalismo en su fase imperial. Esto obliga a ampliar la noción de soberanía más allá del territorio, las fronteras y los recursos materiales. Además, será necesario debatir sobre la soberanía sobre los datos, las lenguas, los archivos culturales, los conocimientos colectivos y las condiciones a través de las cuales una comunidad puede hacerse visible en los sistemas que organizan el saber. La problemática adquiere una magnitud particularmente delicada para las comunidades cuyas experiencias históricas, lenguajes y formas de conocimiento han sido tradicionalmente subrepresentadas en las arquitecturas de información. Si las ofensivas comerciales, tecnológicas y militares de los propietarios de la Inteligencia Artificial se transforman en mediadores privilegiados entre los individuos y el mundo, estar fuera de su construcción equivale a estar parcialmente fuera de la definición tecnológica del presente y del futuro. Es decir, quedar dentro de una nueva esclavitud. 

19/9/26: Marcha de la Bronca en Argentina  

Fernando Buen Abad Domínguez

Un pueblo, que ha sido víctima de la barbarie del capitalismo y sus servidores, puede experimentar una profunda indignación y, simultáneamente, una inmovilidad política. Podría acumular motivos para rebelarse mientras cada razón permanece aislada, transformándose en un malestar privado o sectario. La bronca, cuando carece de organización, puede terminar funcionando como una forma de obediencia con los dientes apretados. En consecuencia, la convocatoria del 19 de septiembre no se circunscribe meramente a expresar indignación: implica transformar una emoción dispersa en conocimiento colectivo, transformando dicho conocimiento en habilidad material para intervenir en las relaciones sociales que originan las monstruosidades que indignan. 

Efectivamente, la Marcha de la Bronca constituye un elemento de dicha operación: congregar conflictos dispersos, federalizar la manifestación y transformar conflictos particulares en una fuerza conjunta. La consigna de la convocatoria es “Organizar la bronca para vencer a Milei” y propone una movilización central en la Plaza de Mayo, además de acciones en diversas localidades de Argentina.

Ahí aparece su primera importancia política. La bronca no es todavía conciencia, del mismo modo que la pobreza de quien trabaja no constituye automáticamente conciencia de clase. Un individuo puede sufrir el incremento en el precio de los alimentos, la disminución salarial, la precarización, la pérdida de derechos, la incertidumbre en el ámbito laboral, el abandono de los jubilados, el desmantelamiento de las instituciones públicas o la persecución de aquellos que expresan sus desgracias de forma independiente. De las humillaciones imparables salidas de la clase gobernante. 

Esto permite comprender por qué la palabra “bronca” adquiere aquí una densidad inesperada. No designa únicamente un estado psicológico. Puede convertirse en categoría política cuando descubre su objeto. Marx instruyó a desconfiar de las apariencias inmediatas debido a que las relaciones sociales capitalistas suelen presentarse invertidas: las relaciones entre individuos se manifiestan como relaciones entre objetos; las decisiones históricas se presentan como fuerzas naturales; los privilegios construidos socialmente se presentan como méritos individuales; y la explotación puede presentarse como un contrato libre. Bajo el capitalismo, la mercancía oculta la relación social que la produce. 

Esa Marcha de la Bronca intenta producir ese desplazamiento. Desde la autoconvocatoria llevada a cabo en agosto en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, se contó con la participación de representantes de organizaciones sindicales, sociales, estudiantiles, socioambientales, de derechos humanos, jubilados, sectores de la cultura, científicos, feminismos, diversidades y colectivos de izquierda. Posteriormente, una reunión federal reunió a más de 250 participantes y buscó extender la coordinación hacia las provincias.  El dato relevante no es solamente cuantitativo. Es importante subrayar que los conflictos que suelen gestionarse en distintos ámbitos —salario, educación, jubilaciones, ambiente, derechos democráticos, condiciones laborales, persecución política— intentan ser reconocidos como manifestaciones distintas de una misma disputa por la distribución social del poder, de la riqueza y de las posibilidades de vivir dignamente.

Ese descubrimiento tiene una dimensión ética y estética. Ética, porque devuelve dignidad política a sujetos acostumbrados a ser contabilizados como costos, usuarios, consumidores, beneficiarios o variables presupuestarias. Estética, porque modifica la imagen sensible de lo que una sociedad considera valioso. La multitud deja de ser considerada como “ruido” y comienza a manifestarse como un individuo; la protesta deja de ser interpretada como una interrupción de la normalidad y revela que dicha normalidad ya estaba estructurada en torno a una desigualdad.

Y la potencia del 19 de septiembre dependerá, por eso, de algo más profundo que la cantidad de personas reunidas. Una multitud puede ser enorme y políticamente impotente si permanece como suma de individuos. Una movilización adquiere fuerza histórica cuando consigue producir vínculos, deliberación, organización y continuidad. La convocatoria en sí misma sostiene la importancia de implementar la iniciativa en lugares de trabajo, sindicatos, instituciones educativas, universidades, movimientos y asambleas barriales, al tiempo que propone reuniones regionales y acciones en diversas provincias.  

Aquí se juega la verdadera “revolución de las conciencias”. No implica el reemplazo de una consigna por otra ni la generación de entusiasmo a través de la retórica. Consiste en modificar las categorías con las que una sociedad se piensa a sí misma. El trabajador que comprende que su remuneración no es meramente un ingreso personal, la jubilada que comprende que su deterioro no es una desgracia privada, el estudiante que descubre que la precarización educativa es parte de una disputa por el destino de la riqueza social, comienzan a adoptar una posición distinta ante la realidad. La conciencia deja de ser contemplación y empieza a convertirse en praxis.

Organizar la bronca significa, en cierto sentido, dejar de ser gobernados por ella. Una bronca puramente espontánea puede estallar y desaparecer; una bronca convertida en conciencia puede construir estrategia. La primera descarga energía. La segunda acumula poder. La primera expresa una herida. La segunda determina quién origina las condiciones de esa lesión, quién obtiene beneficios de las mismas, qué instituciones las reproducen, qué fuerzas tienen la capacidad de modificarlas y qué formas de organización facilitan tal modificación. Ahí reside el salto dialéctico que vuelve políticamente relevante al 19 de septiembre.

Esta Marcha de la Bronca puede ser leída, entonces, como una disputa por algo más profundo que una jornada de protesta: una disputa por el derecho colectivo a interpretar la realidad. En el contexto de una sociedad fragmentada en individuos que enfrentan problemas producidos socialmente de manera individual, la reunión de las luchas implica la reconstrucción del mapa de las relaciones que las conectan. Y cuando ese mapa aparece, cambia también la pregunta histórica. Ya no se trata únicamente de cuánto puede soportar cada persona. Nos referimos a comprender la potencia de una sociedad cuando aquellos individuos que producen su riqueza descubren que sus dificultades no son fatalidades independientes, que sus padecimientos tienen una estructura y que dicha estructura, debido a su origen histórico, puede ser modificada históricamente. Ese es el punto en el que la bronca deja de ser solamente bronca: se convierte en conciencia organizada, y la conciencia organizada empieza a convertirse en fuerza material.

 

Guerra por el Sentido

Fernando Buen Abad Domínguez 

Es crucial que el siglo XXI se entienda como el siglo de las guerras por el sentido, porque la disputa decisiva no ocurre únicamente sobre territorios, mano de obra, recursos, tecnologías o instituciones; ocurre sobre la capacidad de nombrar, clasificar, jerarquizar y volver inteligible el mundo. Entendemos aquí que la filosofía de la semiosis tiene hoy una tarea que rebasa la interpretación sobre los medios, modos y relaciones de producción de sentido, que debe investigar y transformar el cómo se fabrica socialmente aquello que una época aprende a considerar verdadero, natural, deseable o inevitable. Quien consigue imponer el significado de “libertad”, “democracia”, “seguridad”, “progreso”, “mérito”, “naturaleza”, “trabajo” o “verdad” no ha conquistado todavía la realidad, pero ha avanzado sobre el territorio donde la realidad comienza a ser percibida. 

Las derechas y las ultraderechas están preparando un paquete de emboscadas ideológicas y políticas con el objetivo preciso de producir esa desfiguración: que los dueños de grandes recursos se representen como víctimas, que aquellos que acumulan riqueza se representen como creadores solitarios de prosperidad, que aquellos que subsisten de su trabajo se perciban como sospechosos de parasitismo, que el conocimiento colectivo se apropie como propiedad privada y que la naturaleza, tras siglos de explotación, se vea obligada a presentarse ante el tribunal de la rentabilidad.

Entendemos que transparentar la semiosis (producción de sentido) permite descubrir esa operación: cada signo condensa relaciones históricas, intereses materiales, memorias, conflictos y posibilidades; cada palabra puede funcionar como ventana hacia lo real o como cortina que lo oculta. Por eso, intervenir la semiosis del presente significa rastrear las fuerzas que producen los significados, identificar quién tiene poder para estabilizarlos y abrir nuevamente aquello que el discurso dominante pretende cerrar. La guerra por el sentido es, en última instancia, una lucha por la imaginación social: por decidir qué vidas cuentan, qué sufrimientos son visibles, qué conocimientos son legítimos, qué territorios pueden ser sacrificados y qué futuros pueden ser concebidos. Allí comienza una filosofía crítica de nuestro siglo: desarmar los signos que naturalizan la dominación y construir signos capaces de revelar las relaciones que hacen posible transformar el mundo.

Una de las paradojas más perjudiciales de nuestra época radica en que aquellos que afirman salvaguardar la libertad están creando las condiciones materiales para que casi nadie pueda ejercerla. Por otro lado, aquellos que se acusan de amenazar el orden suelen ser aquellos que intentan retornar al término “libertad” su significado perdido. Esta distorsión semiótica no es un accidente del lenguaje: es una operación de poder. Cuando una clase logra denominar la realidad desde la perspectiva de sus propios intereses, tiene la capacidad de transformar la explotación en mérito, el despojo en inversión, la subordinación en oportunidad, la obediencia en libertad y la devastación ecológica en expansión. La primera batalla, entonces, ocurre antes de cualquier programa económico: ocurre en el diccionario con el que una sociedad aprende a reconocerse. 

Y su mecanismo resulta sofisticado porque pretende aparecer como sentido común. Su éxito dependería de que la sociedad cesara la percepción inversa de las relaciones sociales y aceptara como naturales aquellas formas históricas construidas a través de leyes, instituciones, violencia, herencias, cercamientos, monopolios, endeudamiento y disciplinamiento en el ámbito laboral. El fetichismo de la mercancía alcanza aquí una dimensión política extrema: las cosas parecen adquirir voluntad propia mientras desaparecen las personas y las relaciones que las producen. Un precio parece explicar el valor; una patente parece explicar el conocimiento; una propiedad parece explicar la legitimidad; un contrato parece explicar la justicia; una estadística de crecimiento parece explicar el bienestar. 

Detrás de cada abstracción reaparece, cuando se mira con suficiente precisión, una arquitectura humana. La mercancía oculta las manos. El salario puede ocultar dependencia. La rentabilidad puede ocultar agotamiento. La deuda puede ocultar transferencia de poder. La propiedad puede ocultar una historia de apropiaciones. La palabra “eficiencia” puede esconder cuerpos exhaustos. Allí comienza una ciencia crítica de la conciencia: aprender a preguntar qué relación social ha sido borrada para que una cosa pueda presentarse como autónoma. El proyecto reaccionario necesita precisamente lo contrario: una sociedad que contemple los resultados sin investigar las relaciones que los producen. 

Por eso intenta secuestrar los recursos naturales, la fuerza de trabajo y las capacidades intelectuales, como si fueran reservas privadas disponibles para una minoría. La operación es particularmente reveladora en el campo del conocimiento. Quienes menos contribuyen a producir conocimiento colectivo pueden intentar privatizar sus resultados, controlar sus canales de circulación y convertir décadas de acumulación científica, tecnológica y cultural en rentas extraordinarias. La inteligencia social aparece entonces como propiedad de quien posee la infraestructura para capturarla. 

Esta es otra distorsión crucial: el capital puede apropiarse de una potencia intelectual que no se creó de manera individual, para presentarse posteriormente como la fuente exclusiva de innovación. La paradoja alcanza su máxima intensidad cuando se observa la fuerza laboral. Se exige flexibilidad a quienes viven de su trabajo mientras se reclama seguridad absoluta para quienes poseen capital; se celebra la movilidad del trabajador mientras se blindan las posiciones de propiedad; se invoca la libertad contractual entre partes radicalmente desiguales y luego se interpreta el resultado como expresión espontánea de mérito. El contrato parece democrático porque las firmas son simétricas sobre el papel, aunque las condiciones materiales que conducen hasta esas firmas sean profundamente asimétricas. La explotación contemporánea ha aprendido además a esconderse detrás de vocabularios luminosos: emprendimiento, autonomía, innovación, resiliencia, competitividad. 

Palabras legítimas se vacían de su historia hasta funcionar como dispositivos de consentimiento. La cuestión de género vuelve todavía más visible esta arquitectura. Una economía tiene la capacidad de proclamar igualdad mientras descarga sobre las mujeres, las disidencias y los cuerpos feminizados enormes cantidades de trabajo reproductivo, emocional y comunitario que rara vez se encuentran en las cuentas públicas. Cocinar, cuidar, criar, acompañar, sostener enfermos, organizar hogares, mantener redes afectivas y reconstruir cotidianamente la vida constituyen actividades indispensables para la reproducción social. 

Cuando ese trabajo queda invisibilizado, la economía parece producirse sola. La mercancía llega al mercado como si hubiera nacido allí, sin infancia, sin cuidados, sin cuerpos que hayan garantizado su existencia. La perspectiva ecológica revela una inversión semejante. La naturaleza se presenta como “recurso” cuando en realidad constituye la condición material de toda producción. Se llama externalidad a aquello que ha sido expulsado artificialmente del cálculo empresarial: contaminación, pérdida de biodiversidad, agotamiento de acuíferos, degradación del suelo, emisiones, residuos, alteración climática, enfermedades asociadas a determinados procesos industriales. La palabra “externalidad” realiza una proeza ideológica: convierte en externo aquello de lo que depende la existencia misma del sistema. El planeta aparece como una periferia contable de la economía cuando la economía es, materialmente, una organización social inscrita dentro de la biosfera. El error no es solamente conceptual; produce consecuencias históricas. 

Una civilización que considera ilimitada una base material finita construye su propia contradicción. Por eso la revolución de las conciencias requiere una operación más profunda que cambiar consignas: exige aprender a ver aquello que el lenguaje dominante vuelve invisible. No basta denunciar una mentira; hay que reconstruir el sistema de relaciones que permitió que pareciera verdadera. No basta sustituir un diccionario por otro; hay que devolver a las palabras su capacidad de revelar experiencias concretas. La libertad debe volver a preguntar por las condiciones materiales que permiten ejercerla. La propiedad debe preguntar por su historia. El progreso debe responder ante la vida. El desarrollo debe enfrentar sus costos ecológicos. El trabajo debe recuperar la dignidad de quienes producen. La ciencia debe reconocer su carácter colectivo. La igualdad debe incorporar las dimensiones económicas, sexuales, raciales, territoriales y ambientales de la existencia. La democracia debe entrar también en la fábrica, la universidad, el laboratorio, la plataforma digital, el campo, el hogar y los territorios amenazados por el extractivismo. 

Aquí se manifiesta la dimensión ética de la práctica: una transformación social genuina no puede limitarse a la conquista de instituciones; requiere la modificación de los hábitos perceptivos a través de los cuales los individuos interpretan su propia experiencia. La revolución de las conciencias comienza cuando alguien descubre que aquello que consideraba un fracaso individual era una relación social; que aquello que entendía como destino era una estructura histórica; que aquello que parecía una mercancía era trabajo humano cristalizado; que aquello que parecía una decisión privada estaba condicionado por fuerzas colectivas; que aquello que parecía naturaleza inevitable había sido producido políticamente. 

Esa revelación tiene también una dimensión estética: cambia la composición de lo visible. Hace aparecer las manos detrás de los objetos, los cuidados detrás de los salarios, los territorios detrás de las materias primas, las generaciones futuras detrás de cada decisión presente y los cuerpos detrás de cada cifra. La realidad adquiere profundidad cuando recupera sus mediaciones. Allí reside la verdadera potencia de una conciencia emancipada: dejar de mirar el mundo desde el espejo que fabricaron quienes se benefician de su reflejo. La emboscada ideológica fracasa cuando el lector descubre que el supuesto orden natural era una construcción social y que la supuesta libertad del mercado dependía de innumerables trabajos, instituciones, cuidados y bienes comunes previamente producidos. 

Entonces la paradoja se completa: aquello que había sido presentado como propiedad individual revela una deuda colectiva; aquello que parecía riqueza privada revela trabajo social; aquello que parecía libertad revela dependencia; aquello que parecía progreso revela destrucción; aquello que parecía sentido común revela una disputa histórica por el poder de nombrar. Y cuando una sociedad aprende a mirar esas relaciones en su posición verdadera, el diccionario deja de ser una jaula: se convierte en instrumento de investigación, memoria y transformación. La conciencia deja de contemplar el mundo como destino y comienza a reconocerlo como obra humana, por tanto, susceptible de ser transformada. Esa es la zona insospechada donde ética, ciencia, estética y política vuelven a encontrarse: en la capacidad colectiva de producir otro significado para la vida antes de que otros vuelvan a producir, en nuestro nombre, el significado de nuestra propia existencia.

Derechas y ultraderechas disputan, e imponen, su sentido de “la libertad” convertido en una mercancía que necesita compradores para demostrar que existe. He ahí otra paradoja: cuanto más se pronuncia la palabra libertad, más estrecho puede volverse el mundo material de quienes viven de su trabajo. El signo promete emancipación mientras la relación social organiza dependencia; la palabra asciende y el cuerpo desciende. Arriba dice LIBERTAD. Abajo aparece una firma. Entre ambas, una deuda. Y detrás de la deuda, alguien posee aquello que otro necesita para sobrevivir. La trampa comienza cuando confundimos el nombre de una cosa con la cosa misma. 

El capitalismo sabe que quien consigue dominar el significado antes de dominar el territorio puede hacer que el territorio parezca ya conquistado. Por eso la nueva ofensiva de las derechas y ultraderechas no necesita presentarse siempre como asalto: puede llegar vestida de diccionario, entrar por la gramática, instalarse en los reflejos cotidianos y conseguir que la víctima termine pronunciando las palabras de su propia subordinación. La operación es casi perfecta: llamar “libertad” a la obligación de vender la fuerza de trabajo; “mérito” a la ventaja heredada; “eficiencia” al despido; “inversión” al despojo; “recurso” al río; “propiedad” a una acumulación histórica; “innovación” a la apropiación privada de inteligencia social; “orden” a la obediencia de quienes no tienen poder para definir las reglas. El lenguaje deja entonces de describir la realidad y comienza a administrarla.

Hay una escena invisible detrás de cada mercancía. Conviene detener la mirada allí. Un objeto aparece terminado, limpio, silencioso. Parece decir: YO SOY. No obstante, esa primera persona es falsa. Detrás del objeto hay extracción, transporte, energía, conocimiento, cuerpos, tiempo, cuidados, infraestructura, suelo, agua, trabajo visible y trabajo oculto. La mercancía pronuncia “yo” para que desaparezca el “nosotros” que la hizo posible. Esa es la gran ilusión: las cosas adquieren apariencia de sujetos mientras las personas aparecen como cosas intercambiables. El mundo queda patas arriba. La mesa parece producir al carpintero; el salario parece producir al trabajador; la fábrica parece producir al empresario; la patente parece producir conocimiento; el dinero parece producir dinero. El efecto semiótico es formidable: lo creado parece creador y quien crea termina apareciendo como accesorio de su propia creación.

Entonces aparece la emboscada decisiva: apropiarse de la inteligencia colectiva y presentarla como propiedad de quien controla sus dispositivos de captura. Una sociedad produce ciencia durante generaciones, acumula lenguajes, técnicas, bibliotecas, universidades, memorias, experiencias y descubrimientos; después, una estructura propietaria puede envolver fragmentos de esa inteligencia común, registrarlos, cercarlos y devolverlos al mundo bajo la forma de mercancía. La inteligencia social entra por una puerta y sale por otra con propietario. La multitud produce conocimiento; el monopolio produce la factura. La paradoja debería detenernos: ¿cómo puede privatizarse una inteligencia cuya condición de posibilidad fue siempre colectiva?

Y la misma desfiguración atraviesa el trabajo. Se habla del trabajador como “recurso humano”, expresión aparentemente inocente que contiene una violencia conceptual: transforma a la persona en inventario. Luego se le exige adaptabilidad, disponibilidad, movilidad, resiliencia y permanente reinvención. La mercancía humana debe reinventarse sin descanso para que permanezca inmóvil la estructura que la compra. El lenguaje empresarial celebra la autonomía mientras multiplica formas de dependencia. La plataforma promete independencia y organiza subordinación mediante algoritmos. El contrato declara igualdad mientras dos poderes materiales radicalmente distintos se encuentran ante la misma hoja. Dos firmas pueden ser gráficamente idénticas y socialmente asimétricas. La tinta no registra esa diferencia.

Bien lo saben las mujeres que son parte viva y profunda del engaño. La economía visible descansa sobre una economía invisible de cuidados. Allí donde una estadística encuentra “productividad”, alguien ha preparado una comida; donde aparece “capital humano”, alguien sostuvo una infancia; donde se celebra una jornada laboral, alguien hizo posible que ese cuerpo pudiera llegar hasta ella. Millones de horas de reproducción de la vida han sido históricamente absorbidas como si fueran paisaje. La sociedad aprende a contar mercancías y desaprende a contar cuidados. La invisibilidad no significa ausencia: significa trabajo convertido en silencio. El cuerpo que cuida sostiene una arquitectura económica que después pretende haber surgido espontáneamente.

No escapa la naturaleza a esta operación semiótica burguesa: se la llama “recurso” para que deje de parecer condición de existencia. Un río convertido en recurso deja de ser río. Un bosque convertido en activo deja de ser bosque. Un territorio convertido en reserva deja de ser territorio habitado. La palabra prepara la extracción. Nombrar algo como recurso significa introducirlo anticipadamente en una contabilidad donde su destino parece estar decidido. La montaña no habla en el balance financiero. El acuífero tampoco. Las especies desaparecidas carecen de casilla. Las generaciones futuras todavía no pueden votar. Allí donde el lenguaje económico escribe “externalidad”, la biosfera escribe continuidad de la vida. Una palabra puede esconder una catástrofe con extraordinaria elegancia.

Por eso la batalla política profunda ocurre en el lugar donde las palabras adquieren autoridad sobre nuestra percepción. El problema no consiste únicamente en que existan discursos falsos; consiste en que determinadas relaciones consiguen producir los signos que las hacen parecer verdaderas. El poder más sofisticado no ordena siempre: consigue que su orden parezca descripción. No necesita decir “obedece” cuando puede decir “sé realista”. No necesita decir “acepta la desigualdad” cuando puede decir “premia el mérito”. No necesita decir “entrega el territorio” cuando puede decir “atrae inversión”. No necesita decir “trabaja más por menos” cuando puede decir “sé competitivo”. La dominación alcanza su forma más refinada cuando consigue hablar con la voz interior de quienes soportan sus consecuencias.

En este punto se inicia la revolución de las conciencias: no se trata de reemplazar un léxico por otro, ni de repetir fórmulas de pertenencia, ni de crear una nueva ortodoxia verbal, se trata de recuperar la habilidad de cuestionar qué relación humana se oculta tras cada palabra que parece transparente. ¿Quién llama “natural” a esto? ¿Quién gana cuando se dice “eficiencia”? ¿Qué trabajo desapareció cuando apareció la mercancía? ¿Qué cuerpo quedó fuera de la estadística? ¿Qué río se redujo a cifra? ¿Qué inteligencia colectiva terminó convertida en patente? ¿Qué historia se borró para que una propiedad pareciera eterna?

Y la conciencia comienza a emanciparse cuando descubre que muchas experiencias que había interpretado como fracasos privados eran efectos de relaciones sociales. El cansancio deja de ser defecto moral cuando se reconoce la organización material que lo produce. La precariedad deja de parecer incapacidad individual cuando se comprende su estructura. La desigualdad deja de parecer una diferencia de talentos cuando aparecen sus condiciones históricas. El miedo deja de ser únicamente una emoción privada cuando se descubre la arquitectura que lo administra. Entonces el espejo cambia de dirección.

Y esa es la operación estética más peligrosa para cualquier poder: invertir el espejo. Hacer visible lo invisible. Devolver el verbo al cuerpo. Devolver el territorio a la palabra territorio. Devolver el cuidado a la economía. Devolver el trabajo a la mercancía. Devolver la historia a la propiedad. Devolver la inteligencia a la comunidad. Devolver la naturaleza a la condición de vida. Allí la realidad deja de parecer una colección de cosas y recupera su verdadera sintaxis: relaciones.

Quizá entonces comprendamos la paradoja final. No vivimos rodeados de cosas que producen relaciones; vivimos rodeados de relaciones dictatoriales de dominación y esclavitud que han aprendido a disfrazarse de cosas y plusproducto. La mercancía es una máscara. El precio, una cifra que puede ocultar una historia. La propiedad, una forma jurídica que puede ocultar relaciones de poder. El salario, una cantidad que puede ocultar una dependencia. El “recurso natural”, una palabra que puede ocultar una extracción. El “talento individual”, una etiqueta que puede ocultar siglos de conocimiento social. Y cuando la máscara cae, ocurre algo aparentemente sencillo y radical: aquello que parecía inevitable vuelve a aparecer como histórico. Aquello que parecía eterno vuelve a aparecer como construido. Aquello que parecía natural vuelve a aparecer como transformable. Ese es el instante en el que una conciencia despierta: no cuando aprende una consigna, despierta cuando descubre que estaba mirando el mundo desde el lado equivocado del espejo. En pleno siglo XXI.

Filosofía para la Revolución de las Conciencias 

Fernando Buen Abad Domínguez

Aquí, esta Filosofía de la Revolución de las Conciencias no propone sólo asaltar bastillas ni sólo resucitar constituciones; su manifiesto histórico es el acto de mirarse mirando en colectivo, y su mejor arma, la paciencia de la razón que excava en su propio subsuelo histórico incluso con autocrítica. Porque el verdadero poder no reside en las instituciones burocratizadas que moldean la dictadura del sentido hegemónico, sino en las categorías de las luchas sociales que modelan el asombro. 

No se trata de una terapia del sujeto individual porque el sujeto mismo es un objeto en movimiento, un río que cambia de cauce al revolucionarse. El agua habitualmente encuentra la grieta, y esa grieta es la libertad. La aurora no irrumpe como un hecho, sino como una herida en el costado de la noche. Quien ha visto el amanecer desde la cima histórica del movimiento de masas llamado Cuarta Transformación sabe que la luz no vence a las tinieblas, sino que las interroga hasta que ellas mismas confiesan su origen antes de transformarse. Así comienza toda revolución que no sea mera mudanza de cetros o trueque de cadenas: cuando la conciencia, ese espectro que habita en la caverna del ser colectivo, se atreve a palpar sus propios muros y descubre que no son de piedra, sino de tiempo petrificado. 

Nuestras certezas más firmes son esos troncos inclinados por la presión de lo no dicho. Revolucionar la conciencia no es talar el bosque, sino aprender a ver los anillos concéntricos que cada creencia ha dejado en la madera, y comprender que el centro no es un núcleo fijo, sino un vacío que se desplaza con cada estación. El espíritu humano no es una esencia, sino un verbo: “ser”, sino “estar siéndose” en comunidad. Y este gerundio perpetuo es la clave de toda emancipación que no termine en nuevo dogma. Cuando la esclavitud rompe sus cadenas, si no rompe también la idea de cadena, forjará otras con el metal de su victoria. La Revolución de las Conciencias exige una hermenéutica de la sospecha aplicada al propio sospechador: no basta con desenmascarar a los ídolos, hay que desenmascarar la necesidad de ídolos. Eso implica una ascética terrible: permanecer en la pregunta sin refugiarse en la respuesta, habitar la tensión como quien habita una cuerda floja tendida entre dos abismos.

Con el método de la mirada crítica participante, el movimiento de masas 4T no contempla desde fuera, sino que se deja transformar por lo observado. Aplicado a la conciencia, este principio disuelve la falsa dualidad entre sujeto y objeto, entre alma y mundo. La revolución verdadera ocurre cuando lo individual deja de ser un espectador de su propia vida y se convierte en el escenario donde el drama del ser se representa a sí mismo. Es, además de un acto de voluntad, certeza de entrega; no es conquista, sino recepción activa. Como el color que sólo existe en el diálogo entre la luz y el ojo, la conciencia revolucionada no es más que el punto de encuentro entre el adentro y el afuera, entre el legado de los muertos y la osadía de los vivos. Sin embargo, este encuentro duele, porque exige desaprender las gramáticas heredadas. Cada palabra que usamos para describir el mundo es un antiguo campo de batalla donde se enterraron significados alternativos. Desenterrarlos no es arqueología, es profecía: es leer el pasado como un futuro que no llegó a ser, y el presente como un parto que se resiste a nacer.

Con el tiempo como compañero, esta filosofía deja de ser flecha o ciclo para convertirse en espiral: cada vuelta nos acerca al centro, pero el centro es el mismo borde. La conciencia que se revoluciona en colectivo descubre que su origen no está en un punto del pasado, sino en la dirección de su mirada. El ayer no es lo que fue, sino lo que aún no hemos terminado de ser; el mañana no es lo que vendrá, sino lo que ya estamos siendo sin saberlo. Esta paradoja es la puerta ancha y crítica por la que deben pasar todas las auténticas transformaciones. No se trata de acumular información, sino de transmutar el conocimiento en sabiduría; no de añadir días a la vida, sino de añadir vida a los días. Ha de disculparse lo cursi aquí. Y para ello, el primer gesto revolucionario es la suspensión del juicio precipitado: no juzgar al mundo ni juzgarse a sí mismo, sino intervenir conscientemente en el juego de fuerzas que teje cada instante. Ese tejido tiene hilos visibles e invisibles; los visibles son la historia, la cultura, la lengua; los invisibles, el deseo, el miedo, el amor. Una conciencia no revolucionada confunde los segundos con los primeros y cree que sus anhelos son meros reflejos de lo establecido. La revolución consiste en invertir esta relación: hacer que lo invisible se vuelva organizado-visible y lo visible se confronte en su fondo autocrítico.

Sin embargo, cuidado: esta no es una filosofía para francotiradores ni para entusiastas. No promete felicidad, sino intensidad; no paz, sino claridad en medio de la tormenta. Quien se adentra en ella debe estar dispuesto a perder sus certezas más cómodas como se pierde la orilla al navegar mar adentro. La conciencia que se sabe a sí misma como problema y como solución simultáneamente. Se vuelve ingobernable, pero no anárquica; su orden es el del organismo vivo, que regula sus funciones bajo necesidad de una soberanía llamada revolución. En este sentido, la Revolución de las Conciencias es la más política de las revoluciones, porque ataca la raíz de toda dominación: la creencia en la que el poder debe ejercerse desde afuera. Cuando cada individuo descubre que es el legislador de su propia organización social, el contrato de la comunidad se transfigura en alianza de libertades que no se limitan, sino que se potencian mutuamente. 

Finalmente, esta filosofía nos confronta con la muerte no como término, sino como horizonte que da densidad a cada paso. La conciencia que cursa su revolución en colectivo sabe que el tiempo no es un recurso que se agota, sino una calidad que se profundiza. Cada instante contiene la revolución, pero no como abstracción, sino como plenitud de presencia. Vivir revolucionariamente es vivir de tal modo que cada acto sea una pregunta hecha al acto de transparentar el financiamiento de la política y de la ideología, de rodero mediático mercenario y de cada silencio, una respuesta que no necesita palabras. Tal como el movimiento de masas llamado 4T, que mira hacia atrás, hacia el presente y hacia delante para ver sus herencias, no ve sólo el camino recorrido, sino la huella de la revolución de las conciencias que va marcando tal camino. Esa huella es su verdadera patria, y esa patria no tiene fronteras porque es la patria humanidad que está hecha de la misma materia de las revoluciones. La Revolución de las Conciencias no termina nunca, porque cada conclusión es una nueva aurora, y cada aurora, una herida que interroga a toda posible noche. Así ha sido.

 

Crítica a la reunión norteamericana 

contra el “terrorismo de izquierda”. 

Neomacartismo con negocios de espionaje y represión

Fernando Buen Abad Domínguez 

    Esa reunión promovida por la barbarie que gobierna al pueblo estadounidense, bajo la consigna de combatir el llamado “terrorismo de izquierda”, merece un examen que trascienda el repertorio propagandístico con el que suele legitimarse la expansión de los dispositivos represivos contemporáneos. Toda categoría empleada para identificar amenazas adquiere relevancia científica únicamente cuando puede demostrar consistencia conceptual, verificabilidad empírica y coherencia histórica. La expresión utilizada en esa convocatoria carece de tales exigencias. Funciona como un significante político de contornos móviles que permite reunir bajo una misma sospecha fenómenos sociales, movimientos populares, organizaciones sindicales, experiencias comunitarias, intelectuales críticos, plataformas de solidaridad internacional y expresiones de protesta cuya diversidad histórica impide cualquier reducción simplificadora.

    Esa reunión contra el “terrorismo de izquierda” es hija de la anorexia intelectual de las derechas. Su plan es emprender un negocio multinacional y multimillonario para comerciar con el espionaje, la persecución y la represión. Una emboscada ideológica para reclutar sirvientes. Nuestra experiencia en el siglo XX ofrece antecedentes suficientes para comprender la lógica de semejantes operaciones. El macartismo no constituyó exclusivamente una persecución ideológica. Representó una reorganización del poder estatal articulada con intereses corporativos, industrias militares, aparatos de inteligencia, conglomerados mediáticos y sectores empresariales que encontraron en la producción sistemática del enemigo un mecanismo extraordinariamente rentable para disciplinar el trabajo, controlar la circulación de ideas y fortalecer mercados vinculados con la seguridad. 

    En la convocatoria imperial reciente se reproducen componentes esenciales de aquella gramática histórica mediante instrumentos tecnológicos mucho más sofisticados. Plataformas digitales, sistemas de vigilancia algorítmica, inteligencia artificial aplicada al monitoreo poblacional, bases masivas de datos biométricos y contratos multimillonarios con empresas privadas configuran una economía política de la seguridad cuya expansión requiere amenazas permanentes. Cada nueva categoría criminal amplía presupuestos, multiplica licitaciones, justifica desarrollos tecnológicos y fortalece complejos industriales especializados en vigilancia, ciberseguridad, armamento y administración penitenciaria. El miedo deja de constituir únicamente una emoción colectiva para transformarse en una fuerza productiva generadora de ganancias extraordinarias.

    Michel Foucault describió la transición hacia formas capilares de vigilancia; Shoshana Zuboff analizó el capitalismo de la supervisión digital; Cedric Robinson explicó la persistencia de jerarquías estructurales inscritas en la acumulación capitalista; Giovanni Arrighi vinculó las transformaciones geopolíticas con ciclos de expansión económica; Immanuel Wallerstein mostró la articulación desigual del sistema mundial. Cada una de esas contribuciones permite comprender que la criminalización de determinadas identidades políticas responde menos a necesidades jurídicas objetivas que a mecanismos de represión de conflictos sociales derivados de rebeldías económicas profundas.

    Y la historia demuestra que los momentos de mayor concentración de riqueza suelen coincidir con intensificaciones represivas dirigidas contra organizaciones populares. Eric Hobsbawm observó que las luchas sociales modifican continuamente la arquitectura institucional de los Estados; E. P. Thompson explicó cómo la formación histórica de las clases constituye un proceso conflictivo atravesado por experiencias compartidas; Rosa Luxemburgo subrayó que la vitalidad democrática depende de la participación efectiva de las mayorías trabajadoras; Antonio Gramsci desarrolló la noción de hegemonía para explicar la construcción cultural del consenso alrededor de intereses particulares presentados como universales. 

    Tales elaboraciones permiten advertir que la estigmatización de las izquierdas procura fracturar la conciencia colectiva de quienes producen la riqueza social mediante el trabajo. La lucha de clases no desaparece porque determinados discursos oficiales decidan invisibilizarla. Continúa manifestándose en la distribución desigual del ingreso, en la apropiación privada del excedente económico, en la precarización laboral, en la mercantilización creciente de derechos fundamentales y en la subordinación de políticas públicas a exigencias financieras globales. Cada intento por presentar los conflictos sociales exclusivamente como problemas de seguridad desplaza deliberadamente las causas materiales que originan las tensiones colectivas. 

    Ese desplazamiento conceptual erosiona principios elementales del respeto por la especie humana. Toda sociedad comprometida con la dignidad humana reconoce que los conflictos políticos requieren deliberación pública, justicia social, ampliación de derechos y fortalecimiento de mecanismos participativos. La criminalización preventiva reemplaza esas exigencias por sospechas permanentes, vigilancia continua y expansión de facultades excepcionales cuya normalización termina debilitando garantías constitucionales construidas tras largas luchas históricas.

    Con la retórica contemporánea contra el llamado “terrorismo de izquierda”, participa de un neomacartismo adaptado a condiciones tecnológicas, económicas y geopolíticas del siglo XXI. La diferencia principal radica en la magnitud de los recursos disponibles para clasificar poblaciones, procesar información y expandir mercados represivos transnacionales. Empresas privadas, agencias estatales, consultoras estratégicas, plataformas digitales y corporaciones militares integran redes económicas cuya rentabilidad aumenta conforme crece la percepción pública de amenazas difusas. La defensa de la vida democrática exige examinar críticamente esa convergencia de intereses, distinguir entre violencia criminal y disidencia política legítima, proteger las libertades colectivas y fortalecer una conciencia social capaz de reconocer que toda clasificación ideológica utilizada para justificar persecuciones termina debilitando los fundamentos éticos de cualquier proyecto verdaderamente humano.

 

Hacia un diagnóstico semiótico sobre la dependencia tecnológica digital y contra los procesos electorales con sus riesgos políticos

Fernando Buen Abad Domínguez 

Nuestra dependencia tecnológica “digital”, sobre los procesos electorales, constituye uno de los riesgos más singulares de las democracias burguesas contemporáneas y las relaciones entre poder, conocimiento y acumulación capitalista. No se trata de una ingenua innovación administrativa destinada a optimizar el progreso de procedimientos de votación. Se trata de una mutación histórica que reorganiza la producción de legitimidad política mediante infraestructuras privadas capaces de administrar información, modelar percepciones colectivas y condicionar los ritmos de la deliberación pública. La cuestión decisiva no consiste en determinar la eficiencia de los sistemas digitales, sino en establecer quién posee el dominio efectivo sobre las condiciones materiales que hacen posible el ejercicio de la soberanía democrática.

Toda tecnología representa trabajo social acumulado, inteligencia colectiva objetivada y relaciones históricas cristalizadas en artefactos cuya apariencia neutral oculta intereses o determinaciones económicas, jurídicas y culturales. La racionalidad técnica jamás existe separada de la racionalidad de los negocios que la producen y financian. Cada arquitectura informática incorpora decisiones relativas a clasificación, jerarquización, exclusión, predicción y administración de incertidumbres. Sus algoritmos no descubren una realidad previamente dada; construyen regímenes específicos de visibilidad donde ciertos acontecimientos adquieren centralidad mientras otros desaparecen de la percepción pública. 

Conocimiento automatizado y ejercicio del poder convergen entonces en una misma estructura hegemónica. La concentración tecnológica alcanzó un grado desconocido durante etapas anteriores del desarrollo capitalista. Infraestructuras estratégicas para la comunicación política, extractivismo, almacenamiento y espionaje de datos, inteligencia artificial, computación distribuida y circulación global de información permanecen bajo influencia predominante de corporaciones como Alphabet, Meta Platforms, Amazon, Microsoft, Apple, Oracle, Cloudflare, Cisco Systems, Palantir Technologies, además de desarrolladores de inteligencia artificial como OpenAI, Anthropic y xAI. Todas ellas constituyen por sí mismas una amenaza real o potencial contra la democracia. El problema histórico emerge cuando funciones esenciales de la vida pública dependen de infraestructuras cuya gobernanza responde prioritariamente a intereses corporativos mercantiles antes que al control democrático participativo.

Toda concentración monopólica de tecnologías modifica la naturaleza misma de la lucha por la hegemonía. Producción material y producción simbólica se funden para integrarse en un mismo circuito de vigilancia y control donde datos, atención, comportamiento y anticipación probabilística adquieren condición de mercancías amenazantes. Su capitalismo tecnológico no persigue exclusivamente beneficios derivados de la comercialización de servicios digitales; procura también monopolizar condiciones de guerra cognitiva mediante las cuales sociedades enteras ven desfigurada su propia realidad. La apropiación privada de capacidades cognitivas colectivas inaugura una modalidad inédita de acumulación fundada sobre la extracción permanente de información producida por millones de personas durante actividades ordinarias. Y los publicistas o propagandistas de la política burguesa hacen pingües negocios. 

Lo que Shoshana Zuboff denomina capitalismo de vigilancia adquiere relevancia política cuando la extracción masiva de datos permite intervenir sobre conductas electorales mediante mecanismos de secuestro, malversación, predicción y modulación conductual. Srnicek piensa que las plataformas digitales dejaron de actuar únicamente como intermediarias para convertirse en infraestructuras indispensables de manipulación económica y comunicacional. David Harvey entiende que la apropiación monopólica de datos constituye una modalidad contemporánea de secuestro y desposesión. Por su cuenta, Castells ve que el poder circula hoy mediante redes capaces de reorganizar simultáneamente economía, cultura y política. Y Morozov, desde su mirada generacional, advierte que cierta fascinación tecnológica convierte problemas históricos en desafíos aparentemente resolubles mediante aplicaciones informáticas, desplazando deliberadamente conflictos sociales hacia soluciones técnicas incapaces de transformar sus causas. Gato por liebre.

Muchos procesos electorales quedan incorporados a esa arquitectura mediante dispositivos cuyo funcionamiento depende crecientemente de sistemas automatizados de identificación, transmisión, almacenamiento, autentificación y circulación informativa. Episodios asociados con Cambridge Analytica demostraron que la explotación intensiva de datos personales puede integrarse con estrategias sofisticadas de segmentación política capaces de erosionar la transparencia deliberativa guardando las apariencias, escondiendo las tranzas de mecanismos institucionales. Así, la manipulación deja entonces de consistir exclusivamente en falsificación de resultados para desplazarse hacia configuración anticipada de preferencias mediante administración diferencial de información. Desfiguran la voluntad democrática de los pueblos.

Entonces la conciencia de clase enfrenta obstáculos cualitativamente nuevos. Una personalización algorítmica fragmenta la experiencia compartida, sustituye espacio público por universos perceptivos paralelos y dificulta el reconocimiento de intereses comunes entre sectores sometidos a condiciones de explotación similares. Es una cosificación que alcanza aquí cierta intensidad superior debido a que sujetos aparecen reducidos a perfiles estadísticos manipulados, susceptibles de clasificación comercial y administración política. Y los resultados no coinciden con lo que se vota. Las relaciones humanas adoptan forma de datos intercambiables mientras sus decisiones colectivas resultan traducidas a variables optimizables mediante modelos matemáticos cuya complejidad dificulta la comprensión social. Esconder la manipulación a la vista de todos.

Walter Benjamin dijo que algunas transformaciones técnicas modifican la estructura misma de la experiencia histórica. Y Gramsci comprendió que la hegemonía requiere dirección intelectual además del predominio económico. György Lukács pensó que la cosificación convierte relaciones históricas en objetividades aparentemente naturales. Todas esas intuiciones, y otras muchas, adquieren actualidad extraordinaria cuando la dictadura del algoritmo reemplaza progresivamente la autoridad del razonamiento público y cuando la opacidad tecnológica naturaliza relaciones de dominación inscritas en diseños computacionales. Otros expertos permiten reconocer que las crisis contemporáneas revuelven, combinan y confunden ciertas dimensiones económicas, políticas y culturales que les convienen dentro de un mismo proceso de desestabilización y subordinación, y discuten hasta qué punto nuevas formas de monopolios tecnológicos modifican estructuras clásicas del Estado con la acumulación capitalista empeñada en no cancelar contradicciones fundamentales entre trabajo y capital.

Hoy la democracia exige, por ello, mucho más que innovación tecnológica. Exige transparentar el financiamiento de la política y todas sus herramientas materiales y conceptuales. Exige apropiación y participación social del conocimiento, soberanía sobre infraestructuras estratégicas, auditoría pública permanente, transparencia integral de procedimientos críticos, desarrollo científico autónomo y formación ciudadana capaz de comprender fundamentos materiales del ecosistema digital. De no ser así, la libertad política perderá todo sentido colectivo para asfixiarse en los hedores de la corrupción electoral ahora, también, digitalizada.  Y la inteligencia colectiva se desconocerá a sí misma, victimada por los mecanismos mediante los cuales se produce la falsificación de su propia representación. Una emancipación democrática solamente adquiere consistencia allí donde se ejerce dominio consciente sobre fuerzas productivas del conocimiento y se impide que el poder tecnológico y todas sus emboscadas permanezcan separados de la comunidad que lo crea, lo financia y le confiere legitimidad histórica.

Papel de los intelectuales mexicanos frente a las ofensivas mediáticas contra la 4T 

5 tesis

Fernando Buen Abad Domínguez 

Toda la ofensiva mediática contra el proceso de la Cuarta Transformación expresa una disputa por la dirección intelectual y moral del pueblo mexicano. No se trata únicamente de una confrontación de opiniones ni de una competencia entre narrativas circunstanciales. Es la lucha de clases expresada en la disputa por el sentido. Lo que se pone en juego es la capacidad de una clase históricamente privilegiada para imponer sus intereses particulares, hacerlos pasar por intereses universales y, simultáneamente, extirpar toda posibilidad de que los sectores históricamente subordinados construyan formas superiores de organización contra las causas burguesas de sus condiciones de existencia. En ese escenario, el papel de los intelectuales adquiere una relevancia decisiva. La llamada Cuarta Transformación ha sido objeto de una intensa campaña de deslegitimación articulada desde conglomerados mediáticos de las derechas y ultraderechas, corporaciones comunicacionales, centros privados de producción ideológica y redes de influencia asociadas al poder económico nacional e internacional. 

Frente a ello, la tarea intelectual exige una intervención rigurosa que trascienda la defensa coyuntural de gobiernos específicos para situarse en el terreno más profundo de la revolución de las conciencias. Aquí una primera tesis sostiene que la función principal del intelectual consiste en desmontar y combatir los mecanismos de fetichización mediática mediante los cuales las relaciones sociales aparecen distorsionadas, invertidas. Las corporaciones comunicacionales poseen la capacidad de presentar privilegios como derechos, monopolios como libertades, intereses oligárquicos como demandas ciudadanas y restauraciones conservadoras como exigencias democráticas. 
Tal distorsión no constituye un error accidental de interpretación. Corresponde a una tecnología sistemática de producción de sentido destinada a ocultar las contradicciones materiales que estructuran la sociedad capitalista. El trabajo intelectual requiere revelar las mediaciones ocultas entre propiedad privada, poder y discurso. Allí donde la noticia pretende aparecer como reflejo neutro de la realidad, resulta imprescindible identificar las determinaciones económicas, institucionales e ideológicas que configuran sus condiciones de producción. Y toda su retahíla de falacias. 

Cada desmontaje de la apariencia constituye una contribución concreta al desarrollo de la revolución de las conciencias. La segunda tesis plantea que el intelectual no puede limitarse a responder ataques mediáticos con operaciones simétricas de propaganda. Tal reducción empobrece el horizonte crítico y termina reproduciendo la lógica espectacular que fortalece a los propios dispositivos de dominación. La producción de conocimiento debe elevar el nivel del debate público mediante investigaciones verificables, argumentaciones sólidas y reconstrucciones históricas capaces de situar cada acontecimiento en el contexto de procesos más amplios. La velocidad emocional de la industria informativa encuentra su principal adversario en la profundidad analítica. 

Mientras los laboratorios mediáticos buscan fragmentar la percepción colectiva en secuencias inconexas de escándalo permanente, la tarea intelectual consiste en reconstruir totalidades comprensivas que permitan entender la relación entre desigualdad económica, concentración de riqueza, dependencia tecnológica, soberanía nacional y democratización institucional. La verdad social no emerge de la acumulación de datos aislados; surge de la comprensión de sus conexiones. La tercera tesis afirma que toda batalla comunicacional relevante forma parte de una lucha de clases desarrollada en el terreno simbólico también. Las clases dominantes comprenden con extraordinaria claridad la importancia estratégica de la producción y dominación cultural. 

Por ello financian universidades privadas, fundaciones, observatorios, consultoras, plataformas digitales y consorcios periodísticos orientados a modelar percepciones colectivas favorables a la reproducción del orden existente. Resulta llamativo que numerosos intelectuales progresistas acepten la existencia de conflictos económicos y, al mismo tiempo, subestimen la centralidad de los conflictos comunicacionales. La conciencia de clase no emerge espontáneamente de las condiciones materiales. Requiere procesos permanentes de elaboración conceptual, memoria histórica y apropiación crítica del conocimiento.

 
Cuando los grandes medios convierten la desigualdad en un fenómeno natural o transforman privilegios heredados en méritos individuales, intervienen activamente en la configuración de subjetividades funcionales a la reproducción de las jerarquías sociales. El intelectual comprometido con la emancipación humana, con un humanismo de nuevo género, debe contribuir a romper esa naturalización. La cuarta tesis establece que la credibilidad de los intelectuales depende de su inserción efectiva en los procesos vivos de la sociedad. 

Ninguna autoridad académica sustituye el contacto permanente con las experiencias populares. La producción teórica alcanza su máxima potencia cuando dialoga con las formas concretas de organización social y de sus luchas, con los saberes construidos en territorios, sindicatos, comunidades, movimientos culturales y espacios educativos. Las ofensivas mediáticas prosperan cuando logran aislar a los productores de conocimiento de las mayorías sociales, transformando la reflexión crítica en un ejercicio encerrado en circuitos especializados. La democratización del saber constituye una necesidad política y epistemológica. 

Cada experiencia colectiva contiene conocimientos acumulados sobre explotación, exclusión, resistencia y transformación. Ignorar esas fuentes empobrece cualquier interpretación de la realidad. Escucharlas amplía la capacidad de comprender las contradicciones históricas en movimiento. La quinta tesis propone que la responsabilidad intelectual frente a las campañas contra los proyectos transformadores consiste en contribuir a la construcción de una nueva hegemonía cultural emancipatoria basada en la dignidad humana, la justicia social y la ampliación efectiva de las capacidades colectivas. La crítica rigurosa a los errores gubernamentales forma parte de esa responsabilidad. La complacencia acrítica debilita cualquier proceso emancipador. No obstante, existe una diferencia fundamental entre la crítica orientada a profundizar conquistas democráticas y la crítica instrumentalizada para restaurar privilegios amenazados. El criterio decisivo radica en identificar qué fuerzas sociales resultan fortalecidas por cada intervención discursiva. Ninguna producción intelectual ocurre en el vacío. 

Toda formulación teórica participa objetivamente en correlaciones concretas de poder y del capitalismo. La ofensiva mediática contemporánea opera mediante tecnologías cada vez más sofisticadas de segmentación psicológica, manipulación algorítmica y administración industrial de emociones. Frente a semejante complejidad, la respuesta intelectual requiere una combinación de rigor científico, imaginación política y compromiso ético con las mayorías. La defensa de la verdad deja de ser una cuestión exclusivamente académica para convertirse en una necesidad histórica. 

Allí donde los monopolios informativos buscan desbarrancar la experiencia de la Cuarta Transformación en tanto movimiento de masas antimperialista, corresponde salvaguardar sus conquistas. Allí donde se promueve la resignación, corresponde demostrar el valor fundamental de las luchas en las bases y sus organizaciones. Allí donde se intenta convertir la desigualdad en destino, corresponde revelar por qué “por el bien de todos… primero los pobres”. La conciencia de clase encuentra en esa tarea una condición indispensable para su desarrollo. Ninguna transformación profunda puede consolidarse sin una disputa persistente por los significados, la memoria y las formas de comprensión del mundo. En esa disputa, los intelectuales están llamados a desempeñar una función y compromiso social irrenunciables: contribuir al desarrollo y radicalización de la revolución de las conciencias contra las maquinarias de guerra ideológica y guerra cognitiva burguesas, radicalizar la experiencia de la 4T y su potencia histórica para convertir a México en protagonista consciente e infatigable de su emancipación permanente.