Guerra por el Sentido

Fernando Buen Abad Domínguez 

Es crucial que el siglo XXI se entienda como el siglo de las guerras por el sentido, porque la disputa decisiva no ocurre únicamente sobre territorios, mano de obra, recursos, tecnologías o instituciones; ocurre sobre la capacidad de nombrar, clasificar, jerarquizar y volver inteligible el mundo. Entendemos aquí que la filosofía de la semiosis tiene hoy una tarea que rebasa la interpretación sobre los medios, modos y relaciones de producción de sentido, que debe investigar y transformar el cómo se fabrica socialmente aquello que una época aprende a considerar verdadero, natural, deseable o inevitable. Quien consigue imponer el significado de “libertad”, “democracia”, “seguridad”, “progreso”, “mérito”, “naturaleza”, “trabajo” o “verdad” no ha conquistado todavía la realidad, pero ha avanzado sobre el territorio donde la realidad comienza a ser percibida. 

Las derechas y las ultraderechas están preparando un paquete de emboscadas ideológicas y políticas con el objetivo preciso de producir esa desfiguración: que los dueños de grandes recursos se representen como víctimas, que aquellos que acumulan riqueza se representen como creadores solitarios de prosperidad, que aquellos que subsisten de su trabajo se perciban como sospechosos de parasitismo, que el conocimiento colectivo se apropie como propiedad privada y que la naturaleza, tras siglos de explotación, se vea obligada a presentarse ante el tribunal de la rentabilidad.

Entendemos que transparentar la semiosis (producción de sentido) permite descubrir esa operación: cada signo condensa relaciones históricas, intereses materiales, memorias, conflictos y posibilidades; cada palabra puede funcionar como ventana hacia lo real o como cortina que lo oculta. Por eso, intervenir la semiosis del presente significa rastrear las fuerzas que producen los significados, identificar quién tiene poder para estabilizarlos y abrir nuevamente aquello que el discurso dominante pretende cerrar. La guerra por el sentido es, en última instancia, una lucha por la imaginación social: por decidir qué vidas cuentan, qué sufrimientos son visibles, qué conocimientos son legítimos, qué territorios pueden ser sacrificados y qué futuros pueden ser concebidos. Allí comienza una filosofía crítica de nuestro siglo: desarmar los signos que naturalizan la dominación y construir signos capaces de revelar las relaciones que hacen posible transformar el mundo.

Una de las paradojas más perjudiciales de nuestra época radica en que aquellos que afirman salvaguardar la libertad están creando las condiciones materiales para que casi nadie pueda ejercerla. Por otro lado, aquellos que se acusan de amenazar el orden suelen ser aquellos que intentan retornar al término “libertad” su significado perdido. Esta distorsión semiótica no es un accidente del lenguaje: es una operación de poder. Cuando una clase logra denominar la realidad desde la perspectiva de sus propios intereses, tiene la capacidad de transformar la explotación en mérito, el despojo en inversión, la subordinación en oportunidad, la obediencia en libertad y la devastación ecológica en expansión. La primera batalla, entonces, ocurre antes de cualquier programa económico: ocurre en el diccionario con el que una sociedad aprende a reconocerse. 

Y su mecanismo resulta sofisticado porque pretende aparecer como sentido común. Su éxito dependería de que la sociedad cesara la percepción inversa de las relaciones sociales y aceptara como naturales aquellas formas históricas construidas a través de leyes, instituciones, violencia, herencias, cercamientos, monopolios, endeudamiento y disciplinamiento en el ámbito laboral. El fetichismo de la mercancía alcanza aquí una dimensión política extrema: las cosas parecen adquirir voluntad propia mientras desaparecen las personas y las relaciones que las producen. Un precio parece explicar el valor; una patente parece explicar el conocimiento; una propiedad parece explicar la legitimidad; un contrato parece explicar la justicia; una estadística de crecimiento parece explicar el bienestar. 

Detrás de cada abstracción reaparece, cuando se mira con suficiente precisión, una arquitectura humana. La mercancía oculta las manos. El salario puede ocultar dependencia. La rentabilidad puede ocultar agotamiento. La deuda puede ocultar transferencia de poder. La propiedad puede ocultar una historia de apropiaciones. La palabra “eficiencia” puede esconder cuerpos exhaustos. Allí comienza una ciencia crítica de la conciencia: aprender a preguntar qué relación social ha sido borrada para que una cosa pueda presentarse como autónoma. El proyecto reaccionario necesita precisamente lo contrario: una sociedad que contemple los resultados sin investigar las relaciones que los producen. 

Por eso intenta secuestrar los recursos naturales, la fuerza de trabajo y las capacidades intelectuales, como si fueran reservas privadas disponibles para una minoría. La operación es particularmente reveladora en el campo del conocimiento. Quienes menos contribuyen a producir conocimiento colectivo pueden intentar privatizar sus resultados, controlar sus canales de circulación y convertir décadas de acumulación científica, tecnológica y cultural en rentas extraordinarias. La inteligencia social aparece entonces como propiedad de quien posee la infraestructura para capturarla. 

Esta es otra distorsión crucial: el capital puede apropiarse de una potencia intelectual que no se creó de manera individual, para presentarse posteriormente como la fuente exclusiva de innovación. La paradoja alcanza su máxima intensidad cuando se observa la fuerza laboral. Se exige flexibilidad a quienes viven de su trabajo mientras se reclama seguridad absoluta para quienes poseen capital; se celebra la movilidad del trabajador mientras se blindan las posiciones de propiedad; se invoca la libertad contractual entre partes radicalmente desiguales y luego se interpreta el resultado como expresión espontánea de mérito. El contrato parece democrático porque las firmas son simétricas sobre el papel, aunque las condiciones materiales que conducen hasta esas firmas sean profundamente asimétricas. La explotación contemporánea ha aprendido además a esconderse detrás de vocabularios luminosos: emprendimiento, autonomía, innovación, resiliencia, competitividad. 

Palabras legítimas se vacían de su historia hasta funcionar como dispositivos de consentimiento. La cuestión de género vuelve todavía más visible esta arquitectura. Una economía tiene la capacidad de proclamar igualdad mientras descarga sobre las mujeres, las disidencias y los cuerpos feminizados enormes cantidades de trabajo reproductivo, emocional y comunitario que rara vez se encuentran en las cuentas públicas. Cocinar, cuidar, criar, acompañar, sostener enfermos, organizar hogares, mantener redes afectivas y reconstruir cotidianamente la vida constituyen actividades indispensables para la reproducción social. 

Cuando ese trabajo queda invisibilizado, la economía parece producirse sola. La mercancía llega al mercado como si hubiera nacido allí, sin infancia, sin cuidados, sin cuerpos que hayan garantizado su existencia. La perspectiva ecológica revela una inversión semejante. La naturaleza se presenta como “recurso” cuando en realidad constituye la condición material de toda producción. Se llama externalidad a aquello que ha sido expulsado artificialmente del cálculo empresarial: contaminación, pérdida de biodiversidad, agotamiento de acuíferos, degradación del suelo, emisiones, residuos, alteración climática, enfermedades asociadas a determinados procesos industriales. La palabra “externalidad” realiza una proeza ideológica: convierte en externo aquello de lo que depende la existencia misma del sistema. El planeta aparece como una periferia contable de la economía cuando la economía es, materialmente, una organización social inscrita dentro de la biosfera. El error no es solamente conceptual; produce consecuencias históricas. 

Una civilización que considera ilimitada una base material finita construye su propia contradicción. Por eso la revolución de las conciencias requiere una operación más profunda que cambiar consignas: exige aprender a ver aquello que el lenguaje dominante vuelve invisible. No basta denunciar una mentira; hay que reconstruir el sistema de relaciones que permitió que pareciera verdadera. No basta sustituir un diccionario por otro; hay que devolver a las palabras su capacidad de revelar experiencias concretas. La libertad debe volver a preguntar por las condiciones materiales que permiten ejercerla. La propiedad debe preguntar por su historia. El progreso debe responder ante la vida. El desarrollo debe enfrentar sus costos ecológicos. El trabajo debe recuperar la dignidad de quienes producen. La ciencia debe reconocer su carácter colectivo. La igualdad debe incorporar las dimensiones económicas, sexuales, raciales, territoriales y ambientales de la existencia. La democracia debe entrar también en la fábrica, la universidad, el laboratorio, la plataforma digital, el campo, el hogar y los territorios amenazados por el extractivismo. 

Aquí se manifiesta la dimensión ética de la práctica: una transformación social genuina no puede limitarse a la conquista de instituciones; requiere la modificación de los hábitos perceptivos a través de los cuales los individuos interpretan su propia experiencia. La revolución de las conciencias comienza cuando alguien descubre que aquello que consideraba un fracaso individual era una relación social; que aquello que entendía como destino era una estructura histórica; que aquello que parecía una mercancía era trabajo humano cristalizado; que aquello que parecía una decisión privada estaba condicionado por fuerzas colectivas; que aquello que parecía naturaleza inevitable había sido producido políticamente. 

Esa revelación tiene también una dimensión estética: cambia la composición de lo visible. Hace aparecer las manos detrás de los objetos, los cuidados detrás de los salarios, los territorios detrás de las materias primas, las generaciones futuras detrás de cada decisión presente y los cuerpos detrás de cada cifra. La realidad adquiere profundidad cuando recupera sus mediaciones. Allí reside la verdadera potencia de una conciencia emancipada: dejar de mirar el mundo desde el espejo que fabricaron quienes se benefician de su reflejo. La emboscada ideológica fracasa cuando el lector descubre que el supuesto orden natural era una construcción social y que la supuesta libertad del mercado dependía de innumerables trabajos, instituciones, cuidados y bienes comunes previamente producidos. 

Entonces la paradoja se completa: aquello que había sido presentado como propiedad individual revela una deuda colectiva; aquello que parecía riqueza privada revela trabajo social; aquello que parecía libertad revela dependencia; aquello que parecía progreso revela destrucción; aquello que parecía sentido común revela una disputa histórica por el poder de nombrar. Y cuando una sociedad aprende a mirar esas relaciones en su posición verdadera, el diccionario deja de ser una jaula: se convierte en instrumento de investigación, memoria y transformación. La conciencia deja de contemplar el mundo como destino y comienza a reconocerlo como obra humana, por tanto, susceptible de ser transformada. Esa es la zona insospechada donde ética, ciencia, estética y política vuelven a encontrarse: en la capacidad colectiva de producir otro significado para la vida antes de que otros vuelvan a producir, en nuestro nombre, el significado de nuestra propia existencia.

Derechas y ultraderechas disputan, e imponen, su sentido de “la libertad” convertido en una mercancía que necesita compradores para demostrar que existe. He ahí otra paradoja: cuanto más se pronuncia la palabra libertad, más estrecho puede volverse el mundo material de quienes viven de su trabajo. El signo promete emancipación mientras la relación social organiza dependencia; la palabra asciende y el cuerpo desciende. Arriba dice LIBERTAD. Abajo aparece una firma. Entre ambas, una deuda. Y detrás de la deuda, alguien posee aquello que otro necesita para sobrevivir. La trampa comienza cuando confundimos el nombre de una cosa con la cosa misma. 

El capitalismo sabe que quien consigue dominar el significado antes de dominar el territorio puede hacer que el territorio parezca ya conquistado. Por eso la nueva ofensiva de las derechas y ultraderechas no necesita presentarse siempre como asalto: puede llegar vestida de diccionario, entrar por la gramática, instalarse en los reflejos cotidianos y conseguir que la víctima termine pronunciando las palabras de su propia subordinación. La operación es casi perfecta: llamar “libertad” a la obligación de vender la fuerza de trabajo; “mérito” a la ventaja heredada; “eficiencia” al despido; “inversión” al despojo; “recurso” al río; “propiedad” a una acumulación histórica; “innovación” a la apropiación privada de inteligencia social; “orden” a la obediencia de quienes no tienen poder para definir las reglas. El lenguaje deja entonces de describir la realidad y comienza a administrarla.

Hay una escena invisible detrás de cada mercancía. Conviene detener la mirada allí. Un objeto aparece terminado, limpio, silencioso. Parece decir: YO SOY. No obstante, esa primera persona es falsa. Detrás del objeto hay extracción, transporte, energía, conocimiento, cuerpos, tiempo, cuidados, infraestructura, suelo, agua, trabajo visible y trabajo oculto. La mercancía pronuncia “yo” para que desaparezca el “nosotros” que la hizo posible. Esa es la gran ilusión: las cosas adquieren apariencia de sujetos mientras las personas aparecen como cosas intercambiables. El mundo queda patas arriba. La mesa parece producir al carpintero; el salario parece producir al trabajador; la fábrica parece producir al empresario; la patente parece producir conocimiento; el dinero parece producir dinero. El efecto semiótico es formidable: lo creado parece creador y quien crea termina apareciendo como accesorio de su propia creación.

Entonces aparece la emboscada decisiva: apropiarse de la inteligencia colectiva y presentarla como propiedad de quien controla sus dispositivos de captura. Una sociedad produce ciencia durante generaciones, acumula lenguajes, técnicas, bibliotecas, universidades, memorias, experiencias y descubrimientos; después, una estructura propietaria puede envolver fragmentos de esa inteligencia común, registrarlos, cercarlos y devolverlos al mundo bajo la forma de mercancía. La inteligencia social entra por una puerta y sale por otra con propietario. La multitud produce conocimiento; el monopolio produce la factura. La paradoja debería detenernos: ¿cómo puede privatizarse una inteligencia cuya condición de posibilidad fue siempre colectiva?

Y la misma desfiguración atraviesa el trabajo. Se habla del trabajador como “recurso humano”, expresión aparentemente inocente que contiene una violencia conceptual: transforma a la persona en inventario. Luego se le exige adaptabilidad, disponibilidad, movilidad, resiliencia y permanente reinvención. La mercancía humana debe reinventarse sin descanso para que permanezca inmóvil la estructura que la compra. El lenguaje empresarial celebra la autonomía mientras multiplica formas de dependencia. La plataforma promete independencia y organiza subordinación mediante algoritmos. El contrato declara igualdad mientras dos poderes materiales radicalmente distintos se encuentran ante la misma hoja. Dos firmas pueden ser gráficamente idénticas y socialmente asimétricas. La tinta no registra esa diferencia.

Bien lo saben las mujeres que son parte viva y profunda del engaño. La economía visible descansa sobre una economía invisible de cuidados. Allí donde una estadística encuentra “productividad”, alguien ha preparado una comida; donde aparece “capital humano”, alguien sostuvo una infancia; donde se celebra una jornada laboral, alguien hizo posible que ese cuerpo pudiera llegar hasta ella. Millones de horas de reproducción de la vida han sido históricamente absorbidas como si fueran paisaje. La sociedad aprende a contar mercancías y desaprende a contar cuidados. La invisibilidad no significa ausencia: significa trabajo convertido en silencio. El cuerpo que cuida sostiene una arquitectura económica que después pretende haber surgido espontáneamente.

No escapa la naturaleza a esta operación semiótica burguesa: se la llama “recurso” para que deje de parecer condición de existencia. Un río convertido en recurso deja de ser río. Un bosque convertido en activo deja de ser bosque. Un territorio convertido en reserva deja de ser territorio habitado. La palabra prepara la extracción. Nombrar algo como recurso significa introducirlo anticipadamente en una contabilidad donde su destino parece estar decidido. La montaña no habla en el balance financiero. El acuífero tampoco. Las especies desaparecidas carecen de casilla. Las generaciones futuras todavía no pueden votar. Allí donde el lenguaje económico escribe “externalidad”, la biosfera escribe continuidad de la vida. Una palabra puede esconder una catástrofe con extraordinaria elegancia.

Por eso la batalla política profunda ocurre en el lugar donde las palabras adquieren autoridad sobre nuestra percepción. El problema no consiste únicamente en que existan discursos falsos; consiste en que determinadas relaciones consiguen producir los signos que las hacen parecer verdaderas. El poder más sofisticado no ordena siempre: consigue que su orden parezca descripción. No necesita decir “obedece” cuando puede decir “sé realista”. No necesita decir “acepta la desigualdad” cuando puede decir “premia el mérito”. No necesita decir “entrega el territorio” cuando puede decir “atrae inversión”. No necesita decir “trabaja más por menos” cuando puede decir “sé competitivo”. La dominación alcanza su forma más refinada cuando consigue hablar con la voz interior de quienes soportan sus consecuencias.

En este punto se inicia la revolución de las conciencias: no se trata de reemplazar un léxico por otro, ni de repetir fórmulas de pertenencia, ni de crear una nueva ortodoxia verbal, se trata de recuperar la habilidad de cuestionar qué relación humana se oculta tras cada palabra que parece transparente. ¿Quién llama “natural” a esto? ¿Quién gana cuando se dice “eficiencia”? ¿Qué trabajo desapareció cuando apareció la mercancía? ¿Qué cuerpo quedó fuera de la estadística? ¿Qué río se redujo a cifra? ¿Qué inteligencia colectiva terminó convertida en patente? ¿Qué historia se borró para que una propiedad pareciera eterna?

Y la conciencia comienza a emanciparse cuando descubre que muchas experiencias que había interpretado como fracasos privados eran efectos de relaciones sociales. El cansancio deja de ser defecto moral cuando se reconoce la organización material que lo produce. La precariedad deja de parecer incapacidad individual cuando se comprende su estructura. La desigualdad deja de parecer una diferencia de talentos cuando aparecen sus condiciones históricas. El miedo deja de ser únicamente una emoción privada cuando se descubre la arquitectura que lo administra. Entonces el espejo cambia de dirección.

Y esa es la operación estética más peligrosa para cualquier poder: invertir el espejo. Hacer visible lo invisible. Devolver el verbo al cuerpo. Devolver el territorio a la palabra territorio. Devolver el cuidado a la economía. Devolver el trabajo a la mercancía. Devolver la historia a la propiedad. Devolver la inteligencia a la comunidad. Devolver la naturaleza a la condición de vida. Allí la realidad deja de parecer una colección de cosas y recupera su verdadera sintaxis: relaciones.

Quizá entonces comprendamos la paradoja final. No vivimos rodeados de cosas que producen relaciones; vivimos rodeados de relaciones dictatoriales de dominación y esclavitud que han aprendido a disfrazarse de cosas y plusproducto. La mercancía es una máscara. El precio, una cifra que puede ocultar una historia. La propiedad, una forma jurídica que puede ocultar relaciones de poder. El salario, una cantidad que puede ocultar una dependencia. El “recurso natural”, una palabra que puede ocultar una extracción. El “talento individual”, una etiqueta que puede ocultar siglos de conocimiento social. Y cuando la máscara cae, ocurre algo aparentemente sencillo y radical: aquello que parecía inevitable vuelve a aparecer como histórico. Aquello que parecía eterno vuelve a aparecer como construido. Aquello que parecía natural vuelve a aparecer como transformable. Ese es el instante en el que una conciencia despierta: no cuando aprende una consigna, despierta cuando descubre que estaba mirando el mundo desde el lado equivocado del espejo. En pleno siglo XXI.

Filosofía para la Revolución de las Conciencias 

Fernando Buen Abad Domínguez

Aquí, esta Filosofía de la Revolución de las Conciencias no propone sólo asaltar bastillas ni sólo resucitar constituciones; su manifiesto histórico es el acto de mirarse mirando en colectivo, y su mejor arma, la paciencia de la razón que excava en su propio subsuelo histórico incluso con autocrítica. Porque el verdadero poder no reside en las instituciones burocratizadas que moldean la dictadura del sentido hegemónico, sino en las categorías de las luchas sociales que modelan el asombro. 

No se trata de una terapia del sujeto individual porque el sujeto mismo es un objeto en movimiento, un río que cambia de cauce al revolucionarse. El agua habitualmente encuentra la grieta, y esa grieta es la libertad. La aurora no irrumpe como un hecho, sino como una herida en el costado de la noche. Quien ha visto el amanecer desde la cima histórica del movimiento de masas llamado Cuarta Transformación sabe que la luz no vence a las tinieblas, sino que las interroga hasta que ellas mismas confiesan su origen antes de transformarse. Así comienza toda revolución que no sea mera mudanza de cetros o trueque de cadenas: cuando la conciencia, ese espectro que habita en la caverna del ser colectivo, se atreve a palpar sus propios muros y descubre que no son de piedra, sino de tiempo petrificado. 

Nuestras certezas más firmes son esos troncos inclinados por la presión de lo no dicho. Revolucionar la conciencia no es talar el bosque, sino aprender a ver los anillos concéntricos que cada creencia ha dejado en la madera, y comprender que el centro no es un núcleo fijo, sino un vacío que se desplaza con cada estación. El espíritu humano no es una esencia, sino un verbo: “ser”, sino “estar siéndose” en comunidad. Y este gerundio perpetuo es la clave de toda emancipación que no termine en nuevo dogma. Cuando la esclavitud rompe sus cadenas, si no rompe también la idea de cadena, forjará otras con el metal de su victoria. La Revolución de las Conciencias exige una hermenéutica de la sospecha aplicada al propio sospechador: no basta con desenmascarar a los ídolos, hay que desenmascarar la necesidad de ídolos. Eso implica una ascética terrible: permanecer en la pregunta sin refugiarse en la respuesta, habitar la tensión como quien habita una cuerda floja tendida entre dos abismos.

Con el método de la mirada crítica participante, el movimiento de masas 4T no contempla desde fuera, sino que se deja transformar por lo observado. Aplicado a la conciencia, este principio disuelve la falsa dualidad entre sujeto y objeto, entre alma y mundo. La revolución verdadera ocurre cuando lo individual deja de ser un espectador de su propia vida y se convierte en el escenario donde el drama del ser se representa a sí mismo. Es, además de un acto de voluntad, certeza de entrega; no es conquista, sino recepción activa. Como el color que sólo existe en el diálogo entre la luz y el ojo, la conciencia revolucionada no es más que el punto de encuentro entre el adentro y el afuera, entre el legado de los muertos y la osadía de los vivos. Sin embargo, este encuentro duele, porque exige desaprender las gramáticas heredadas. Cada palabra que usamos para describir el mundo es un antiguo campo de batalla donde se enterraron significados alternativos. Desenterrarlos no es arqueología, es profecía: es leer el pasado como un futuro que no llegó a ser, y el presente como un parto que se resiste a nacer.

Con el tiempo como compañero, esta filosofía deja de ser flecha o ciclo para convertirse en espiral: cada vuelta nos acerca al centro, pero el centro es el mismo borde. La conciencia que se revoluciona en colectivo descubre que su origen no está en un punto del pasado, sino en la dirección de su mirada. El ayer no es lo que fue, sino lo que aún no hemos terminado de ser; el mañana no es lo que vendrá, sino lo que ya estamos siendo sin saberlo. Esta paradoja es la puerta ancha y crítica por la que deben pasar todas las auténticas transformaciones. No se trata de acumular información, sino de transmutar el conocimiento en sabiduría; no de añadir días a la vida, sino de añadir vida a los días. Ha de disculparse lo cursi aquí. Y para ello, el primer gesto revolucionario es la suspensión del juicio precipitado: no juzgar al mundo ni juzgarse a sí mismo, sino intervenir conscientemente en el juego de fuerzas que teje cada instante. Ese tejido tiene hilos visibles e invisibles; los visibles son la historia, la cultura, la lengua; los invisibles, el deseo, el miedo, el amor. Una conciencia no revolucionada confunde los segundos con los primeros y cree que sus anhelos son meros reflejos de lo establecido. La revolución consiste en invertir esta relación: hacer que lo invisible se vuelva organizado-visible y lo visible se confronte en su fondo autocrítico.

Sin embargo, cuidado: esta no es una filosofía para francotiradores ni para entusiastas. No promete felicidad, sino intensidad; no paz, sino claridad en medio de la tormenta. Quien se adentra en ella debe estar dispuesto a perder sus certezas más cómodas como se pierde la orilla al navegar mar adentro. La conciencia que se sabe a sí misma como problema y como solución simultáneamente. Se vuelve ingobernable, pero no anárquica; su orden es el del organismo vivo, que regula sus funciones bajo necesidad de una soberanía llamada revolución. En este sentido, la Revolución de las Conciencias es la más política de las revoluciones, porque ataca la raíz de toda dominación: la creencia en la que el poder debe ejercerse desde afuera. Cuando cada individuo descubre que es el legislador de su propia organización social, el contrato de la comunidad se transfigura en alianza de libertades que no se limitan, sino que se potencian mutuamente. 

Finalmente, esta filosofía nos confronta con la muerte no como término, sino como horizonte que da densidad a cada paso. La conciencia que cursa su revolución en colectivo sabe que el tiempo no es un recurso que se agota, sino una calidad que se profundiza. Cada instante contiene la revolución, pero no como abstracción, sino como plenitud de presencia. Vivir revolucionariamente es vivir de tal modo que cada acto sea una pregunta hecha al acto de transparentar el financiamiento de la política y de la ideología, de rodero mediático mercenario y de cada silencio, una respuesta que no necesita palabras. Tal como el movimiento de masas llamado 4T, que mira hacia atrás, hacia el presente y hacia delante para ver sus herencias, no ve sólo el camino recorrido, sino la huella de la revolución de las conciencias que va marcando tal camino. Esa huella es su verdadera patria, y esa patria no tiene fronteras porque es la patria humanidad que está hecha de la misma materia de las revoluciones. La Revolución de las Conciencias no termina nunca, porque cada conclusión es una nueva aurora, y cada aurora, una herida que interroga a toda posible noche. Así ha sido.

 

Crítica a la reunión norteamericana 

contra el “terrorismo de izquierda”. 

Neomacartismo con negocios de espionaje y represión

Fernando Buen Abad Domínguez 

    Esa reunión promovida por la barbarie que gobierna al pueblo estadounidense, bajo la consigna de combatir el llamado “terrorismo de izquierda”, merece un examen que trascienda el repertorio propagandístico con el que suele legitimarse la expansión de los dispositivos represivos contemporáneos. Toda categoría empleada para identificar amenazas adquiere relevancia científica únicamente cuando puede demostrar consistencia conceptual, verificabilidad empírica y coherencia histórica. La expresión utilizada en esa convocatoria carece de tales exigencias. Funciona como un significante político de contornos móviles que permite reunir bajo una misma sospecha fenómenos sociales, movimientos populares, organizaciones sindicales, experiencias comunitarias, intelectuales críticos, plataformas de solidaridad internacional y expresiones de protesta cuya diversidad histórica impide cualquier reducción simplificadora.

    Esa reunión contra el “terrorismo de izquierda” es hija de la anorexia intelectual de las derechas. Su plan es emprender un negocio multinacional y multimillonario para comerciar con el espionaje, la persecución y la represión. Una emboscada ideológica para reclutar sirvientes. Nuestra experiencia en el siglo XX ofrece antecedentes suficientes para comprender la lógica de semejantes operaciones. El macartismo no constituyó exclusivamente una persecución ideológica. Representó una reorganización del poder estatal articulada con intereses corporativos, industrias militares, aparatos de inteligencia, conglomerados mediáticos y sectores empresariales que encontraron en la producción sistemática del enemigo un mecanismo extraordinariamente rentable para disciplinar el trabajo, controlar la circulación de ideas y fortalecer mercados vinculados con la seguridad. 

    En la convocatoria imperial reciente se reproducen componentes esenciales de aquella gramática histórica mediante instrumentos tecnológicos mucho más sofisticados. Plataformas digitales, sistemas de vigilancia algorítmica, inteligencia artificial aplicada al monitoreo poblacional, bases masivas de datos biométricos y contratos multimillonarios con empresas privadas configuran una economía política de la seguridad cuya expansión requiere amenazas permanentes. Cada nueva categoría criminal amplía presupuestos, multiplica licitaciones, justifica desarrollos tecnológicos y fortalece complejos industriales especializados en vigilancia, ciberseguridad, armamento y administración penitenciaria. El miedo deja de constituir únicamente una emoción colectiva para transformarse en una fuerza productiva generadora de ganancias extraordinarias.

    Michel Foucault describió la transición hacia formas capilares de vigilancia; Shoshana Zuboff analizó el capitalismo de la supervisión digital; Cedric Robinson explicó la persistencia de jerarquías estructurales inscritas en la acumulación capitalista; Giovanni Arrighi vinculó las transformaciones geopolíticas con ciclos de expansión económica; Immanuel Wallerstein mostró la articulación desigual del sistema mundial. Cada una de esas contribuciones permite comprender que la criminalización de determinadas identidades políticas responde menos a necesidades jurídicas objetivas que a mecanismos de represión de conflictos sociales derivados de rebeldías económicas profundas.

    Y la historia demuestra que los momentos de mayor concentración de riqueza suelen coincidir con intensificaciones represivas dirigidas contra organizaciones populares. Eric Hobsbawm observó que las luchas sociales modifican continuamente la arquitectura institucional de los Estados; E. P. Thompson explicó cómo la formación histórica de las clases constituye un proceso conflictivo atravesado por experiencias compartidas; Rosa Luxemburgo subrayó que la vitalidad democrática depende de la participación efectiva de las mayorías trabajadoras; Antonio Gramsci desarrolló la noción de hegemonía para explicar la construcción cultural del consenso alrededor de intereses particulares presentados como universales. 

    Tales elaboraciones permiten advertir que la estigmatización de las izquierdas procura fracturar la conciencia colectiva de quienes producen la riqueza social mediante el trabajo. La lucha de clases no desaparece porque determinados discursos oficiales decidan invisibilizarla. Continúa manifestándose en la distribución desigual del ingreso, en la apropiación privada del excedente económico, en la precarización laboral, en la mercantilización creciente de derechos fundamentales y en la subordinación de políticas públicas a exigencias financieras globales. Cada intento por presentar los conflictos sociales exclusivamente como problemas de seguridad desplaza deliberadamente las causas materiales que originan las tensiones colectivas. 

    Ese desplazamiento conceptual erosiona principios elementales del respeto por la especie humana. Toda sociedad comprometida con la dignidad humana reconoce que los conflictos políticos requieren deliberación pública, justicia social, ampliación de derechos y fortalecimiento de mecanismos participativos. La criminalización preventiva reemplaza esas exigencias por sospechas permanentes, vigilancia continua y expansión de facultades excepcionales cuya normalización termina debilitando garantías constitucionales construidas tras largas luchas históricas.

    Con la retórica contemporánea contra el llamado “terrorismo de izquierda”, participa de un neomacartismo adaptado a condiciones tecnológicas, económicas y geopolíticas del siglo XXI. La diferencia principal radica en la magnitud de los recursos disponibles para clasificar poblaciones, procesar información y expandir mercados represivos transnacionales. Empresas privadas, agencias estatales, consultoras estratégicas, plataformas digitales y corporaciones militares integran redes económicas cuya rentabilidad aumenta conforme crece la percepción pública de amenazas difusas. La defensa de la vida democrática exige examinar críticamente esa convergencia de intereses, distinguir entre violencia criminal y disidencia política legítima, proteger las libertades colectivas y fortalecer una conciencia social capaz de reconocer que toda clasificación ideológica utilizada para justificar persecuciones termina debilitando los fundamentos éticos de cualquier proyecto verdaderamente humano.

 

Hacia un diagnóstico semiótico sobre la dependencia tecnológica digital y contra los procesos electorales con sus riesgos políticos

Fernando Buen Abad Domínguez 

Nuestra dependencia tecnológica “digital”, sobre los procesos electorales, constituye uno de los riesgos más singulares de las democracias burguesas contemporáneas y las relaciones entre poder, conocimiento y acumulación capitalista. No se trata de una ingenua innovación administrativa destinada a optimizar el progreso de procedimientos de votación. Se trata de una mutación histórica que reorganiza la producción de legitimidad política mediante infraestructuras privadas capaces de administrar información, modelar percepciones colectivas y condicionar los ritmos de la deliberación pública. La cuestión decisiva no consiste en determinar la eficiencia de los sistemas digitales, sino en establecer quién posee el dominio efectivo sobre las condiciones materiales que hacen posible el ejercicio de la soberanía democrática.

Toda tecnología representa trabajo social acumulado, inteligencia colectiva objetivada y relaciones históricas cristalizadas en artefactos cuya apariencia neutral oculta intereses o determinaciones económicas, jurídicas y culturales. La racionalidad técnica jamás existe separada de la racionalidad de los negocios que la producen y financian. Cada arquitectura informática incorpora decisiones relativas a clasificación, jerarquización, exclusión, predicción y administración de incertidumbres. Sus algoritmos no descubren una realidad previamente dada; construyen regímenes específicos de visibilidad donde ciertos acontecimientos adquieren centralidad mientras otros desaparecen de la percepción pública. 

Conocimiento automatizado y ejercicio del poder convergen entonces en una misma estructura hegemónica. La concentración tecnológica alcanzó un grado desconocido durante etapas anteriores del desarrollo capitalista. Infraestructuras estratégicas para la comunicación política, extractivismo, almacenamiento y espionaje de datos, inteligencia artificial, computación distribuida y circulación global de información permanecen bajo influencia predominante de corporaciones como Alphabet, Meta Platforms, Amazon, Microsoft, Apple, Oracle, Cloudflare, Cisco Systems, Palantir Technologies, además de desarrolladores de inteligencia artificial como OpenAI, Anthropic y xAI. Todas ellas constituyen por sí mismas una amenaza real o potencial contra la democracia. El problema histórico emerge cuando funciones esenciales de la vida pública dependen de infraestructuras cuya gobernanza responde prioritariamente a intereses corporativos mercantiles antes que al control democrático participativo.

Toda concentración monopólica de tecnologías modifica la naturaleza misma de la lucha por la hegemonía. Producción material y producción simbólica se funden para integrarse en un mismo circuito de vigilancia y control donde datos, atención, comportamiento y anticipación probabilística adquieren condición de mercancías amenazantes. Su capitalismo tecnológico no persigue exclusivamente beneficios derivados de la comercialización de servicios digitales; procura también monopolizar condiciones de guerra cognitiva mediante las cuales sociedades enteras ven desfigurada su propia realidad. La apropiación privada de capacidades cognitivas colectivas inaugura una modalidad inédita de acumulación fundada sobre la extracción permanente de información producida por millones de personas durante actividades ordinarias. Y los publicistas o propagandistas de la política burguesa hacen pingües negocios. 

Lo que Shoshana Zuboff denomina capitalismo de vigilancia adquiere relevancia política cuando la extracción masiva de datos permite intervenir sobre conductas electorales mediante mecanismos de secuestro, malversación, predicción y modulación conductual. Srnicek piensa que las plataformas digitales dejaron de actuar únicamente como intermediarias para convertirse en infraestructuras indispensables de manipulación económica y comunicacional. David Harvey entiende que la apropiación monopólica de datos constituye una modalidad contemporánea de secuestro y desposesión. Por su cuenta, Castells ve que el poder circula hoy mediante redes capaces de reorganizar simultáneamente economía, cultura y política. Y Morozov, desde su mirada generacional, advierte que cierta fascinación tecnológica convierte problemas históricos en desafíos aparentemente resolubles mediante aplicaciones informáticas, desplazando deliberadamente conflictos sociales hacia soluciones técnicas incapaces de transformar sus causas. Gato por liebre.

Muchos procesos electorales quedan incorporados a esa arquitectura mediante dispositivos cuyo funcionamiento depende crecientemente de sistemas automatizados de identificación, transmisión, almacenamiento, autentificación y circulación informativa. Episodios asociados con Cambridge Analytica demostraron que la explotación intensiva de datos personales puede integrarse con estrategias sofisticadas de segmentación política capaces de erosionar la transparencia deliberativa guardando las apariencias, escondiendo las tranzas de mecanismos institucionales. Así, la manipulación deja entonces de consistir exclusivamente en falsificación de resultados para desplazarse hacia configuración anticipada de preferencias mediante administración diferencial de información. Desfiguran la voluntad democrática de los pueblos.

Entonces la conciencia de clase enfrenta obstáculos cualitativamente nuevos. Una personalización algorítmica fragmenta la experiencia compartida, sustituye espacio público por universos perceptivos paralelos y dificulta el reconocimiento de intereses comunes entre sectores sometidos a condiciones de explotación similares. Es una cosificación que alcanza aquí cierta intensidad superior debido a que sujetos aparecen reducidos a perfiles estadísticos manipulados, susceptibles de clasificación comercial y administración política. Y los resultados no coinciden con lo que se vota. Las relaciones humanas adoptan forma de datos intercambiables mientras sus decisiones colectivas resultan traducidas a variables optimizables mediante modelos matemáticos cuya complejidad dificulta la comprensión social. Esconder la manipulación a la vista de todos.

Walter Benjamin dijo que algunas transformaciones técnicas modifican la estructura misma de la experiencia histórica. Y Gramsci comprendió que la hegemonía requiere dirección intelectual además del predominio económico. György Lukács pensó que la cosificación convierte relaciones históricas en objetividades aparentemente naturales. Todas esas intuiciones, y otras muchas, adquieren actualidad extraordinaria cuando la dictadura del algoritmo reemplaza progresivamente la autoridad del razonamiento público y cuando la opacidad tecnológica naturaliza relaciones de dominación inscritas en diseños computacionales. Otros expertos permiten reconocer que las crisis contemporáneas revuelven, combinan y confunden ciertas dimensiones económicas, políticas y culturales que les convienen dentro de un mismo proceso de desestabilización y subordinación, y discuten hasta qué punto nuevas formas de monopolios tecnológicos modifican estructuras clásicas del Estado con la acumulación capitalista empeñada en no cancelar contradicciones fundamentales entre trabajo y capital.

Hoy la democracia exige, por ello, mucho más que innovación tecnológica. Exige transparentar el financiamiento de la política y todas sus herramientas materiales y conceptuales. Exige apropiación y participación social del conocimiento, soberanía sobre infraestructuras estratégicas, auditoría pública permanente, transparencia integral de procedimientos críticos, desarrollo científico autónomo y formación ciudadana capaz de comprender fundamentos materiales del ecosistema digital. De no ser así, la libertad política perderá todo sentido colectivo para asfixiarse en los hedores de la corrupción electoral ahora, también, digitalizada.  Y la inteligencia colectiva se desconocerá a sí misma, victimada por los mecanismos mediante los cuales se produce la falsificación de su propia representación. Una emancipación democrática solamente adquiere consistencia allí donde se ejerce dominio consciente sobre fuerzas productivas del conocimiento y se impide que el poder tecnológico y todas sus emboscadas permanezcan separados de la comunidad que lo crea, lo financia y le confiere legitimidad histórica.

Papel de los intelectuales mexicanos frente a las ofensivas mediáticas contra la 4T 

5 tesis

Fernando Buen Abad Domínguez 

Toda la ofensiva mediática contra el proceso de la Cuarta Transformación expresa una disputa por la dirección intelectual y moral del pueblo mexicano. No se trata únicamente de una confrontación de opiniones ni de una competencia entre narrativas circunstanciales. Es la lucha de clases expresada en la disputa por el sentido. Lo que se pone en juego es la capacidad de una clase históricamente privilegiada para imponer sus intereses particulares, hacerlos pasar por intereses universales y, simultáneamente, extirpar toda posibilidad de que los sectores históricamente subordinados construyan formas superiores de organización contra las causas burguesas de sus condiciones de existencia. En ese escenario, el papel de los intelectuales adquiere una relevancia decisiva. La llamada Cuarta Transformación ha sido objeto de una intensa campaña de deslegitimación articulada desde conglomerados mediáticos de las derechas y ultraderechas, corporaciones comunicacionales, centros privados de producción ideológica y redes de influencia asociadas al poder económico nacional e internacional. 

Frente a ello, la tarea intelectual exige una intervención rigurosa que trascienda la defensa coyuntural de gobiernos específicos para situarse en el terreno más profundo de la revolución de las conciencias. Aquí una primera tesis sostiene que la función principal del intelectual consiste en desmontar y combatir los mecanismos de fetichización mediática mediante los cuales las relaciones sociales aparecen distorsionadas, invertidas. Las corporaciones comunicacionales poseen la capacidad de presentar privilegios como derechos, monopolios como libertades, intereses oligárquicos como demandas ciudadanas y restauraciones conservadoras como exigencias democráticas. 
Tal distorsión no constituye un error accidental de interpretación. Corresponde a una tecnología sistemática de producción de sentido destinada a ocultar las contradicciones materiales que estructuran la sociedad capitalista. El trabajo intelectual requiere revelar las mediaciones ocultas entre propiedad privada, poder y discurso. Allí donde la noticia pretende aparecer como reflejo neutro de la realidad, resulta imprescindible identificar las determinaciones económicas, institucionales e ideológicas que configuran sus condiciones de producción. Y toda su retahíla de falacias. 

Cada desmontaje de la apariencia constituye una contribución concreta al desarrollo de la revolución de las conciencias. La segunda tesis plantea que el intelectual no puede limitarse a responder ataques mediáticos con operaciones simétricas de propaganda. Tal reducción empobrece el horizonte crítico y termina reproduciendo la lógica espectacular que fortalece a los propios dispositivos de dominación. La producción de conocimiento debe elevar el nivel del debate público mediante investigaciones verificables, argumentaciones sólidas y reconstrucciones históricas capaces de situar cada acontecimiento en el contexto de procesos más amplios. La velocidad emocional de la industria informativa encuentra su principal adversario en la profundidad analítica. 

Mientras los laboratorios mediáticos buscan fragmentar la percepción colectiva en secuencias inconexas de escándalo permanente, la tarea intelectual consiste en reconstruir totalidades comprensivas que permitan entender la relación entre desigualdad económica, concentración de riqueza, dependencia tecnológica, soberanía nacional y democratización institucional. La verdad social no emerge de la acumulación de datos aislados; surge de la comprensión de sus conexiones. La tercera tesis afirma que toda batalla comunicacional relevante forma parte de una lucha de clases desarrollada en el terreno simbólico también. Las clases dominantes comprenden con extraordinaria claridad la importancia estratégica de la producción y dominación cultural. 

Por ello financian universidades privadas, fundaciones, observatorios, consultoras, plataformas digitales y consorcios periodísticos orientados a modelar percepciones colectivas favorables a la reproducción del orden existente. Resulta llamativo que numerosos intelectuales progresistas acepten la existencia de conflictos económicos y, al mismo tiempo, subestimen la centralidad de los conflictos comunicacionales. La conciencia de clase no emerge espontáneamente de las condiciones materiales. Requiere procesos permanentes de elaboración conceptual, memoria histórica y apropiación crítica del conocimiento.

 
Cuando los grandes medios convierten la desigualdad en un fenómeno natural o transforman privilegios heredados en méritos individuales, intervienen activamente en la configuración de subjetividades funcionales a la reproducción de las jerarquías sociales. El intelectual comprometido con la emancipación humana, con un humanismo de nuevo género, debe contribuir a romper esa naturalización. La cuarta tesis establece que la credibilidad de los intelectuales depende de su inserción efectiva en los procesos vivos de la sociedad. 

Ninguna autoridad académica sustituye el contacto permanente con las experiencias populares. La producción teórica alcanza su máxima potencia cuando dialoga con las formas concretas de organización social y de sus luchas, con los saberes construidos en territorios, sindicatos, comunidades, movimientos culturales y espacios educativos. Las ofensivas mediáticas prosperan cuando logran aislar a los productores de conocimiento de las mayorías sociales, transformando la reflexión crítica en un ejercicio encerrado en circuitos especializados. La democratización del saber constituye una necesidad política y epistemológica. 

Cada experiencia colectiva contiene conocimientos acumulados sobre explotación, exclusión, resistencia y transformación. Ignorar esas fuentes empobrece cualquier interpretación de la realidad. Escucharlas amplía la capacidad de comprender las contradicciones históricas en movimiento. La quinta tesis propone que la responsabilidad intelectual frente a las campañas contra los proyectos transformadores consiste en contribuir a la construcción de una nueva hegemonía cultural emancipatoria basada en la dignidad humana, la justicia social y la ampliación efectiva de las capacidades colectivas. La crítica rigurosa a los errores gubernamentales forma parte de esa responsabilidad. La complacencia acrítica debilita cualquier proceso emancipador. No obstante, existe una diferencia fundamental entre la crítica orientada a profundizar conquistas democráticas y la crítica instrumentalizada para restaurar privilegios amenazados. El criterio decisivo radica en identificar qué fuerzas sociales resultan fortalecidas por cada intervención discursiva. Ninguna producción intelectual ocurre en el vacío. 

Toda formulación teórica participa objetivamente en correlaciones concretas de poder y del capitalismo. La ofensiva mediática contemporánea opera mediante tecnologías cada vez más sofisticadas de segmentación psicológica, manipulación algorítmica y administración industrial de emociones. Frente a semejante complejidad, la respuesta intelectual requiere una combinación de rigor científico, imaginación política y compromiso ético con las mayorías. La defensa de la verdad deja de ser una cuestión exclusivamente académica para convertirse en una necesidad histórica. 

Allí donde los monopolios informativos buscan desbarrancar la experiencia de la Cuarta Transformación en tanto movimiento de masas antimperialista, corresponde salvaguardar sus conquistas. Allí donde se promueve la resignación, corresponde demostrar el valor fundamental de las luchas en las bases y sus organizaciones. Allí donde se intenta convertir la desigualdad en destino, corresponde revelar por qué “por el bien de todos… primero los pobres”. La conciencia de clase encuentra en esa tarea una condición indispensable para su desarrollo. Ninguna transformación profunda puede consolidarse sin una disputa persistente por los significados, la memoria y las formas de comprensión del mundo. En esa disputa, los intelectuales están llamados a desempeñar una función y compromiso social irrenunciables: contribuir al desarrollo y radicalización de la revolución de las conciencias contra las maquinarias de guerra ideológica y guerra cognitiva burguesas, radicalizar la experiencia de la 4T y su potencia histórica para convertir a México en protagonista consciente e infatigable de su emancipación permanente.

Papel de los intelectuales mexicanos ante las amenazas invasoras de Donald Trump. 

5 tesis urgentes. 

Fernando Buen Abad Domínguez

Sabemos que la intensificación de las amenazas intervencionistas formuladas por Donald Trump contra México, no constituyen un episodio aislado ni una extravagancia discursiva atribuible al temperamento de un magnate particular. Expresa una condensación histórica de contradicciones estructurales inscritas en la evolución del capitalismo estadounidense, en su declive relativo dentro de la economía mundial y en la necesidad creciente de externalizar conflictos internos mediante operaciones ideológicas, económicas, militares y mediáticas orientadas contra los pueblos periféricos. Ante tal escenario, el papel de los intelectuales mexicanos adquiere una relevancia excepcional. No se trata de una función ornamental asociada al comentario académico ni al ejercicio contemplativo de la crítica cultural. Se encuentra en juego una responsabilidad histórica vinculada con la producción de conciencia colectiva, la defensa de la soberanía popular y la elaboración de instrumentos conceptuales capaces de desmontar las narrativas imperiales. 

Cinco tesis urgentes emergen de esta coyuntura: La primera sostiene que ninguna defensa eficaz de México puede reducirse a la preservación abstracta del Estado nacional. Toda soberanía auténtica descansa sobre la capacidad organizada de las mayorías para intervenir en la orientación material de la vida social. Las amenazas invasoras apelan constantemente a representaciones degradantes de la sociedad mexicana, convertida en imaginario colonial en territorio del crimen, del atraso y de la incapacidad política. Tales representaciones buscan justificar mecanismos de tutela imperial. La tarea intelectual consiste en demostrar que dichas construcciones ideológicas no describen una realidad objetiva. Funcionan como dispositivos de legitimación destinados a ocultar la responsabilidad histórica de las dinámicas económicas transfronterizas, de los circuitos financieros globales y de las estructuras de acumulación que producen violencia, desigualdad y desposesión. Defender la soberanía exige revelar las mediaciones materiales que conectan la crisis estadounidense con la estigmatización sistemática de México. 

Allí donde la propaganda presenta una amenaza externa, el análisis descubre contradicciones internas desplazadas hacia un enemigo conveniente. La segunda tesis afirma que la conciencia nacional carece de potencia transformadora cuando permanece separada de la conciencia de clase. Las élites económicas mexicanas han demostrado reiteradamente su disposición a negociar la autonomía colectiva a cambio de negocios particulares. Ninguna experiencia histórica relevante autoriza a depositar en ellas la dirección exclusiva de una estrategia defensiva. Cuando la nación es concebida como una entidad homogénea desaparecen las diferencias entre quienes viven del trabajo y quienes se benefician de la apropiación privada de la riqueza social. Las amenazas provenientes de Washington obligan a reconsiderar la composición real del sujeto histórico capaz de resistirlas. La defensa del territorio, de los recursos estratégicos, de la cultura y de la autodeterminación depende fundamentalmente de la capacidad organizativa de trabajadores, campesinos, comunidades indígenas, sectores populares urbanos, estudiantes y productores subordinados por relaciones asimétricas de poder. La labor intelectual demanda contribuir a la articulación de esas fuerzas mediante categorías rigurosas que permitan comprender intereses comunes detrás de experiencias aparentemente fragmentadas. Es hora de un Frente Unico.

Una tercera tesis establece que la batalla decisiva se desarrolla en el terreno de la producción simbólica. Las formas contemporáneas de dominación combinan instrumentos militares con dispositivos comunicacionales de enorme sofisticación. Ninguna invasión comienza con el desembarco de tropas. Comienza con la colonización de las percepciones, con la fabricación de consensos favorables a la subordinación y con la naturalización de imaginarios que convierten la dependencia en destino inevitable. Las amenazas agresivas de Trump adquieren eficacia política cuando encuentran una red de amplificación mediática capaz de transformar prejuicios en sentido común. Frente a ello, los intelectuales deben asumir una intervención activa en la crítica de los sistemas de representación. 

Resulta indispensable examinar cómo circulan las imágenes del narcotráfico, de la migración, de la frontera y de la violencia; cómo determinadas narrativas invisibilizan relaciones de explotación internacional; cómo la industria cultural participa en la reproducción de jerarquías geopolíticas. La producción de conocimiento deja de ser un ejercicio restringido para convertirse en una forma de defensa colectiva frente a la guerra cognitiva. La cuarta tesis plantea que la solidaridad internacional constituye una necesidad material además de una responsabilidad moral. Las amenazas contra México forman parte de una ofensiva más amplia dirigida contra cualquier proceso que limite la expansión irrestricta del capital transnacional. La experiencia histórica demuestra que los pueblos aislados enfrentan enormes dificultades para sostener proyectos soberanos duraderos. Corresponde a los intelectuales contribuir a la construcción de redes continentales de cooperación crítica capaces de conectar luchas dispersas en torno a objetivos comunes. América Latina posee una vasta tradición de pensamiento emancipador, desde las corrientes antioligárquicas del siglo XIX hasta las elaboraciones contemporáneas sobre dependencia, colonialidad, comunicación, cultura y economía política. Recuperar ese patrimonio no implica repetir fórmulas heredadas. Lo sabe la Red de Intelectuales en Defensa de la Humanidad.

Exige actualizarla a la luz de transformaciones tecnológicas, financieras y geopolíticas recientes. La integración intelectual latinoamericana debe convertirse en un laboratorio permanente de elaboración estratégica frente a las nuevas modalidades de subordinación imperial. La quinta tesis sostiene que la función más elevada del trabajo intelectual consiste en anticipar horizontes históricos alternativos. Las amenazas invasoras prosperan cuando logran imponer la percepción de que no existe futuro fuera del orden vigente. La resignación constituye una de las mercancías ideológicas más rentables para los sistemas de dominación. En consecuencia, la crítica adquiere plenitud únicamente cuando se acompaña de imaginación política. Los intelectuales mexicanos enfrentan el desafío de formular proyectos capaces de expandir las posibilidades de la democracia económica, de fortalecer formas cooperativas de producción, de profundizar la participación popular en las decisiones estratégicas y de desarrollar una cultura orientada por valores de reciprocidad, justicia social y dignidad humana. Ninguna defensa nacional puede limitarse a impedir una agresión externa. 

Debe abrir caminos para superar las condiciones estructurales que vuelven posible dicha agresión. La gravedad del momento histórico exige abandonar toda neutralidad complaciente. Cuando las amenazas imperiales resurgen con renovada intensidad, la producción del conocimiento se transforma inevitablemente en un campo de disputa. La cuestión decisiva ya no consiste en determinar si los intelectuales participarán en esa confrontación. Participan desde el instante mismo en que interpretan la realidad, seleccionan problemas, jerarquizan evidencias y construyen narrativas. 

Porque el verdadero dilema radica en decidir al servicio de qué fuerzas sociales se orientará esa actividad. Ante la ofensiva expansionista que pretende convertir a México en objeto de tutela geopolítica, la responsabilidad intelectual demanda contribuir a la formación de una revolución de las conciencias histórica capaz de reconocer las raíces materiales del conflicto, fortalecer la unidad de los sectores subalternos y afirmar una soberanía fundada en la participación activa de quienes producen la riqueza colectiva. Allí reside la posibilidad de transformar una coyuntura de amenaza en una oportunidad para profundizar la emancipación social y ampliar el horizonte de la libertad humana.

La Revolución de las Conciencias 

lenta en la Cuarta Transformación de la Cultura 

Arte y Cultura entre la parsimonia y la impotencia. 

Fernando Buen Abad Domínguez

¿Por qué no somos vanguardia mundial en arte y cultura transformadoras? 

México atraviesa una coyuntura histórica 4T cuyo núcleo más complejo no radica sólo en la sustitución de administraciones gubernamentales, ni en la reorganización parcial de aparatos institucionales, ni en la redistribución relativa de ciertos recursos públicos. El problema decisivo habita en una dimensión más profunda: la transformación de las formas de conciencia que durante décadas fueron moldeadas por una “pedagogía” burguesa orientada a naturalizar la desigualdad, glorificar el privilegio y convertir la subordinación cultural en una costumbre interiorizada. Allí se encuentra la gran dificultad de toda tentativa transformadora. Modificar leyes puede tomar meses; alterar estructuras económicas requiere años; desmontar hábitos simbólicos sedimentados durante generaciones exige una temporalidad mucho más extensa, plagada de contradicciones, avances irregulares y retrocesos inevitables.

Así la “Cuarta Transformación” ha colocado sobre la mesa un desafío cuya magnitud suele ser subestimada. No basta con disputar la administración del Estado. Resulta imprescindible intervenir en la producción social del sentido. La cultura aparece entonces como territorio estratégico, no como ornamento protocolario ni como entretenimiento subsidiario. Cada canción, cada programa televisivo, cada narrativa histórica, cada monumento, cada libro escolar, cada plataforma digital y cada espectáculo masivo participan en la construcción cotidiana de percepciones acerca del mundo, de la justicia, de la riqueza, del trabajo y de la dignidad humana. Quien controla los grandes mecanismos de producción simbólica posee una capacidad extraordinaria para definir qué se considera normal, deseable, inevitable o imposible.

Durante décadas, amplios sectores de las élites económicas mexicanas comprendieron esta realidad con mayor claridad que numerosos gestores culturales. La concentración mediática, la mercantilización de la educación, la espectacularización de la política y la colonización publicitaria de la vida cotidiana constituyeron operaciones convergentes orientadas a producir subjetividades compatibles con un orden social profundamente desigual. El resultado fue la consolidación de una cultura donde el éxito individual apareció desligado de toda responsabilidad colectiva, mientras la pobreza se presentó como fracaso personal y la riqueza como evidencia moral de mérito superior.

En semejante contexto, hablar de revolución de las conciencias implica reconocer una tarea gigantesca. No se trata de reemplazar una propaganda por otra. Tampoco consiste en construir catecismos ideológicos destinados a repetir consignas vacías. La cuestión fundamental reside en desarrollar capacidades críticas que permitan a los pueblos interpretar por sí mismos las relaciones sociales que determinan su existencia. Una conciencia transformadora no nace de la obediencia. Surge del conocimiento, de la experiencia organizada, de la memoria histórica y de la participación activa en la vida común.

Sin embargo, la velocidad de esta transformación cultural parece avanzar con una lentitud que provoca frustraciones comprensibles. Muchos observadores perciben una distancia considerable entre la magnitud de los cambios anunciados y los resultados visibles en el campo artístico y cultural. Esa percepción contiene elementos reales. Numerosas instituciones continúan operando bajo inercias heredadas. Persisten burocracias especializadas en administrar prestigios antes que procesos de emancipación cultural. Sobreviven mecanismos de financiamiento incapaces de romper círculos cerrados de legitimación estética. 

Subsisten criterios de excelencia moldeados por cánones excluyentes cuya genealogía remite con frecuencia a jerarquías sociales profundamente arraigadas. La parsimonia institucional posee causas múltiples. Ninguna transformación cultural puede desarrollarse mediante decretos administrativos. El arte responde a dinámicas complejas donde intervienen tradiciones, sensibilidades, imaginarios colectivos y disputas por el reconocimiento simbólico. No obstante, existe una diferencia sustancial entre respetar la autonomía creadora y tolerar la reproducción pasiva de estructuras culturales que continúan funcionando como mecanismos de exclusión social. La democratización efectiva de la cultura exige mucho más que ampliar presupuestos. 

Porque la política cultural de la Cuarta Transformación constituye uno de los laboratorios más complejos, contradictorios y reveladores del México contemporáneo. Ningún balance serio puede satisfacerse con la exaltación ceremonial ni con el resentimiento corporativo. Ambos extremos producen caricaturas útiles para la propaganda y estériles para el conocimiento. Lo que interesa comprender es el comportamiento concreto de las fuerzas sociales en disputa dentro del campo cultural, la manera en la que se reorganizan los recursos simbólicos, los conflictos entre herencias institucionales y nuevas expectativas populares, las formas visibles e invisibles de la dominación ideológica y los alcances reales de una política pública que se propuso transformar la vida nacional mientras operaba dentro de estructuras económicas y administrativas heredadas de décadas de acumulación desigual.

Aceptemos que la cultura no constituye un adorno del Estado. Tampoco representa un departamento ornamental destinado a organizar festivales, administrar museos o distribuir reconocimientos. La cultura es una fuerza productiva de la conciencia social. En ella se elaboran las imágenes que una sociedad produce sobre sí misma, los relatos que legitiman o cuestionan las relaciones de poder, los imaginarios mediante los cuales una clase consigue naturalizar sus privilegios o una colectividad descubre la necesidad de transformarlos. Quien controla la producción simbólica dispone de una ventaja estratégica en la organización del consenso. Por ello resulta imposible analizar la política cultural sin examinar simultáneamente la lucha por la hegemonía social.

Durante décadas, amplios sectores de la institucionalidad cultural mexicana se configuraron alrededor de una paradoja notable. Mientras proclamaban la universalidad del acceso al conocimiento, funcionaban mediante mecanismos de concentración territorial, lingüística y económica. La inmensa riqueza cultural de los pueblos originarios, de las comunidades rurales, de los trabajadores urbanos y de innumerables formas de creatividad popular permanecía frecuentemente subordinada a circuitos de legitimación dominados por élites académicas, burocráticas o mercantiles. El problema no consistía en la existencia de instituciones culturales sofisticadas, el problema radica en el poco o nulo respeto por el trabajo y los trabajadores en el arte y la cultura.

Toda sociedad necesita centros de excelencia intelectual. La dificultad radicaba en que la distribución del prestigio, del financiamiento y de la visibilidad reproducía con frecuencia la estructura general de la desigualdad social. La Cuarta Transformación identificó parcialmente esa contradicción y trató de intervenir sobre ella. Allí se encuentra uno de sus mayores méritos históricos, aunque incompletos. Introdujo en el debate público la pregunta por la justicia cultural. Desplazó el énfasis desde la cultura concebida como privilegio hacia la cultura entendida como derecho. Intentó reconocer territorios humanos tradicionalmente excluidos de las prioridades estatales. Cuestionó la arrogancia de ciertas burocracias acostumbradas a confundir sus intereses corporativos con los intereses generales de la nación. Rompió inercias cuya permanencia parecía inmutable. Todo ello merece reconocimiento.

No obstante, el reconocimiento no exonera del examen crítico. La principal insuficiencia de la política cultural transformadora consistió en la distancia entre la magnitud de sus propósitos y la potencia material de sus instrumentos. Se proclamó una democratización cultural profunda sin construir siempre las condiciones estructurales necesarias para sostenerla. Se habló de revolución de las conciencias en un contexto donde las industrias privadas de producción ideológica continuaron concentrando una capacidad inmensamente superior para modelar deseos, percepciones y hábitos colectivos. 

Se reivindicó la cultura comunitaria mientras los grandes aparatos corporativos del entretenimiento global intensificaban su presencia en cada teléfono móvil, en cada plataforma digital y en cada espacio de socialización cotidiana. La cuestión decisiva aparece aquí con toda su crudeza. Ninguna transformación cultural puede limitarse a redistribuir actividades artísticas. La disputa fundamental ocurre en la producción de subjetividad. Los monopolios mediáticos, las corporaciones tecnológicas, las industrias publicitarias y las plataformas transnacionales fabrican diariamente millones de horas de pedagogía invisible. Enseñan qué desear, qué admirar, qué temer, qué consumir, qué olvidar y qué considerar imposible. Frente a semejante maquinaria, numerosos programas culturales estatales operan con recursos comparativamente modestos y con estrategias frecuentemente fragmentadas. El resultado es una asimetría gigantesca entre la voluntad política declarada y las capacidades efectivas para disputar la dirección intelectual de la sociedad.

A ello se suma un problema que rara vez recibe la atención que merece. Una parte considerable de la discusión cultural mexicana continúa atrapada en categorías heredadas del liberalismo elitista. Se habla de acceso a la cultura cuando debería hablarse también de acceso al poder cultural. Se celebra la participación cuando la cuestión central es la capacidad de decisión. Se promueve el consumo cultural mientras permanece insuficientemente desarrollada la democratización de los medios de producción simbólica. Una comunidad que recibe espectáculos continúa siendo receptora. Una comunidad que dispone de instrumentos para producir conocimiento, memoria, arte, investigación y comunicación comienza a convertirse en sujeto histórico.

Desde esta perspectiva, la gran pregunta pendiente para la política cultural transformadora consiste en determinar hasta qué punto logró fortalecer la autonomía creadora de las clases trabajadoras y de los sectores populares. No basta con acercar bienes culturales a las mayorías. Es necesario multiplicar las condiciones materiales para que las mayorías produzcan cultura con independencia crítica, rigor intelectual y capacidad organizativa. La diferencia es inmensa. En un caso se amplía el acceso. 

En el otro se modifica la correlación de fuerzas en el terreno simbólico. La contradicción aparece igualmente en el ámbito laboral. Miles de trabajadores de la cultura continúan sometidos a condiciones precarias de contratación, incertidumbre presupuestaria y fragilidad institucional. Esta realidad posee una importancia estratégica. Resulta difícil construir una política cultural emancipadora cuando quienes sostienen cotidianamente museos, bibliotecas, archivos, centros de investigación, proyectos editoriales y programas artísticos enfrentan formas persistentes de vulnerabilidad económica. Ninguna teoría avanzada sobre democratización cultural puede ignorar la materialidad concreta de quienes producen la vida cultural.

Otro aspecto merece una reflexión especialmente rigurosa. La cultura oficial latinoamericana ha padecido históricamente una enfermedad recurrente: confundir identidad con folclorización. Bajo discursos aparentemente inclusivos, numerosos proyectos terminan convirtiendo las expresiones populares en objetos decorativos despojados de conflicto social. La celebración de la diversidad pierde profundidad cuando se desconecta de las relaciones de explotación, de las estructuras de propiedad y de los mecanismos de subordinación económica que condicionan la experiencia cotidiana de millones de personas. La cultura popular no es únicamente una reserva estética. 

Es también una memoria de resistencias, una inteligencia colectiva acumulada y un territorio donde se expresan antagonismos históricos. La conciencia de clase ocupa aquí un lugar decisivo. No como consigna ritual ni como fórmula doctrinaria, si como comprensión crítica de las condiciones reales que organizan la existencia social. Una política cultural transformadora alcanza relevancia histórica cuando contribuye a que los sujetos comprendan mejor las fuerzas que determinan sus vidas, identifiquen las estructuras que producen desigualdad y desarrollen capacidades colectivas para intervenir sobre ellas. 

Toda cultura que fortalece la lucidez social amplía la libertad humana. Toda cultura que naturaliza la dominación contribuye a reproducirla. La experiencia de la Cuarta Transformación deja una enseñanza valiosa. Las transformaciones institucionales poseen importancia. Los presupuestos importan. Los programas importan. Las infraestructuras importan. Sin embargo, la batalla principal ocurre en niveles más profundos. Se desarrolla en la organización del sentido común, en la capacidad de una sociedad para interpretar críticamente su realidad, en la formación de nuevas sensibilidades éticas, en la construcción de imaginarios capaces de disputar el monopolio cultural de las clases dominantes. 

Allí se libra el conflicto decisivo. La evaluación más honesta exige reconocer avances significativos y limitaciones severas simultáneamente. Sería injusto negar los esfuerzos orientados hacia la inclusión cultural. También sería irresponsable ignorar que la estructura general de producción ideológica permanece dominada por poderes económicos cuya influencia excede ampliamente el alcance de las políticas públicas convencionales. La democratización cultural sigue siendo una tarea inconclusa porque la democratización de la conciencia colectiva continúa enfrentando obstáculos materiales, tecnológicos y políticos de enorme magnitud.

México se encuentra todavía ante una exigencia histórica de gran envergadura: construir una política cultural capaz de articular excelencia intelectual, participación popular, justicia social, soberanía comunicacional y producción crítica de conocimiento. Ninguna de esas dimensiones puede sacrificarse sin empobrecer el proyecto entero. La cultura adquiere verdadera potencia transformadora cuando deja de ser administrada como espectáculo, patrimonio o mercancía y comienza a funcionar como energía consciente de una sociedad que busca comprenderse para transformarse. Allí reside la medida más exigente para juzgar cualquier política cultural. No en la cantidad de eventos organizados, no en las estadísticas ceremoniales de asistencia, no en los rituales burocráticos de la autocomplacencia, sino en la profundidad con que contribuye a elevar la inteligencia colectiva, fortalecer la dignidad humana y expandir la capacidad histórica de los pueblos para convertirse en autores conscientes de su propio destino.

Requiere modificar relaciones de poder que determinan quién produce, quién distribuye, quién interpreta y quién obtiene legitimidad pública. La impotencia aparece cuando la transformación cultural queda reducida a una política de eventos. Inaugurar festivales, multiplicar exposiciones o expandir agendas institucionales puede generar visibilidad inmediata, aunque raramente modifica las estructuras profundas de producción simbólica. El problema no consiste en la cantidad de actividades realizadas. La cuestión decisiva radica en preguntarse qué concepción del mundo se fortalece mediante ellas. 

Una programación transformadora y abundante debe disputar profundamente con la reproducción de valores individualistas, consumistas y elitistas. La historia mexicana ofrece enseñanzas extraordinarias sobre este punto. Tras la Revolución, el muralismo, las misiones culturales, las campañas educativas y los proyectos editoriales construyeron una intervención masiva sobre la conciencia nacional. Aquellas experiencias no estuvieron exentas de contradicciones, límites o tensiones internas. 

Sin embargo, comprendieron algo esencial: la cultura constituye una fuerza material cuando logra organizar imaginarios colectivos alrededor de horizontes compartidos. El arte dejó entonces de concebirse como patrimonio exclusivo de minorías ilustradas para convertirse en herramienta de interpretación histórica y afirmación popular. La actualidad presenta desafíos diferentes. Los dispositivos contemporáneos de producción simbólica operan a escala planetaria. Las plataformas digitales, los conglomerados mediáticos transnacionales y las industrias culturales globalizadas producen flujos permanentes de representaciones que atraviesan fronteras con una velocidad inédita. La batalla por la conciencia ya no se libra únicamente en museos, universidades o periódicos. Se desarrolla también en algoritmos, interfaces, tendencias virales y arquitecturas digitales diseñadas para capturar atención y convertir cada experiencia humana en mercancía intercambiable.

Por esa razón resulta insuficiente cualquier política cultural que ignore la economía política de la comunicación contemporánea. La producción artística no puede separarse del análisis de las estructuras tecnológicas que condicionan su circulación. Tampoco puede desvincularse de la concentración corporativa que regula visibilidad, prestigio y rentabilidad. Una revolución de las conciencias exige comprender que la lucha cultural contemporánea ocurre simultáneamente en bibliotecas, escuelas, barrios, redes digitales, industrias audiovisuales y espacios comunitarios.

Porque el horizonte humanista de una transformación cultural auténtica no consiste en imponer uniformidades doctrinarias. Su propósito radica en ampliar las capacidades colectivas para comprender el mundo y transformarlo. Allí el arte desempeña una función irremplazable. Las obras más poderosas no entregan respuestas prefabricadas. Amplían la sensibilidad histórica, revelan contradicciones invisibilizadas, cuestionan naturalizaciones opresivas y enriquecen el repertorio simbólico disponible para imaginar futuros distintos.

Y la conciencia de clase ocupa un lugar central en este proceso porque ninguna comprensión rigurosa de la realidad mexicana puede prescindir del análisis de las relaciones sociales que organizan la producción y distribución de la riqueza. La cultura dominante ha invertido enormes recursos para fragmentar percepciones colectivas, aislar experiencias individuales y ocultar las conexiones estructurales entre explotación económica, discriminación cultural y concentración del poder. Recuperar esas conexiones constituye una tarea intelectual y ética de primera magnitud.

No se trata de reducir toda creación artística a una función pedagógica inmediata. Una visión semejante empobrecería la complejidad de la experiencia estética. La cuestión consiste en reconocer que toda producción cultural participa objetivamente en conflictos históricos más amplios, aun cuando sus autores no lo adviertan. Ninguna obra emerge en el vacío. Toda forma artística dialoga con condiciones materiales concretas, con tradiciones específicas y con antagonismos sociales determinados.

México posee una riqueza cultural extraordinaria acumulada a lo largo de siglos de resistencia, mestizaje, creatividad popular y elaboración crítica. Allí residen recursos inmensos para una transformación profunda de la conciencia colectiva. Comunidades indígenas, movimientos campesinos, organizaciones obreras, tradiciones pedagógicas emancipadoras, expresiones artísticas comunitarias y experiencias de comunicación popular conforman un patrimonio vivo cuya potencia permanece parcialmente desaprovechada.

Tal lentitud observada en la revolución de las conciencias no debe interpretarse exclusivamente como signo de fracaso. También refleja la complejidad del terreno disputado. Las formas de dominación simbólica construidas durante generaciones no desaparecen con facilidad. Conservan recursos materiales, redes institucionales y capacidades de influencia considerables. Frente a ellas, la construcción de una nueva cultura democrática exige perseverancia histórica, imaginación estratégica y una confianza profunda en las capacidades creadoras del pueblo.

Toda transformación auténtica de la cultura requiere abandonar la ilusión de los resultados instantáneos. La conciencia colectiva se mueve mediante procesos acumulativos donde educación, comunicación, arte, memoria y organización social interactúan permanentemente. Allí reside la verdadera dimensión del desafío mexicano contemporáneo. No basta con administrar mejor el presente. Es necesario producir nuevas formas de sensibilidad capaces de reconocer la dignidad del trabajo, la centralidad de la cooperación humana y el valor irreductible de la justicia social. 

En esa larga marcha histórica, la cultura deja de ser un adorno institucional para convertirse en una fuerza decisiva de emancipación, una energía creadora destinada a desmontar los mecanismos simbólicos de la desigualdad y a abrir horizontes donde la inteligencia colectiva pueda reconocerse como autora consciente de su propio destino. El presupuesto federal mexicano destinado al Ramo 48 Cultura para 2026 asciende a aproximadamente 15.082 millones de pesos. La cifra oficial fue publicada por la Secretaría de Cultura en el Diario Oficial de la Federación.  

Para dimensionar el dato, conviene compararlo con el gasto total aprobado por el Estado mexicano. El Presupuesto de Egresos de la Federación para 2026 ronda los 10,2 billones de pesos, de modo que Cultura representa cerca de un 0,15 % del gasto federal total. Esa proporción resulta extremadamente baja para un país de más de 130 millones de habitantes, con una de las herencias civilizatorias más vastas del planeta, decenas de pueblos originarios, una producción artística gigantesca y una necesidad urgente de disputar la hegemonía cultural de los monopolios mediáticos. Desde una perspectiva histórica y estratégica, el problema no reside únicamente en el monto absoluto; reside en la concepción misma de la cultura como gasto secundario.

La pregunta decisiva es cuánto debería invertirse.

No existe una cifra universalmente correcta. Sin embargo, numerosos especialistas en políticas culturales sostienen que un país con las dimensiones, complejidad y riqueza cultural de México debería destinar entre un 1 % y un 2 % del presupuesto nacional al desarrollo cultural integral. Eso implicaría un rango aproximado de entre 102.000 millones y 204.000 millones de pesos anuales, tomando como referencia el presupuesto federal actual.

En términos concretos:

Presupuesto actual: ~15.000 millones de pesos.

Piso razonable para una transformación cultural profunda: ~100.000 millones.

Meta estratégica de largo plazo: ~200.000 millones.

La diferencia es enorme. Equivale a multiplicar entre seis y trece veces los recursos actuales.

Ahora bien, aumentar el presupuesto no resolvería automáticamente el problema. Existen países que gastan mucho más y producen escasa democratización cultural. La cuestión central radica en el destino social de la inversión.

Una política cultural transformadora tendría que concentrar recursos en:

1. Redes nacionales de bibliotecas, editoriales públicas y distribución gratuita de libros.

2. Escuelas de arte populares en barrios obreros, comunidades indígenas y zonas rurales.

3. Producción audiovisual pública de gran escala capaz de competir con las plataformas privadas.

4. Formación masiva de promotores culturales.

5. Protección salarial para creadores, investigadores y trabajadores culturales.

6. Restauración del patrimonio histórico.

7. Desarrollo tecnológico soberano para circulación cultural digital.

8. Medios públicos dedicados a la educación estética y científica.

9. Financiamiento directo a proyectos comunitarios.

10. Investigación crítica sobre cultura, comunicación y conciencia social.

Claro que no todo se arregla con más dinero. Y la discusión real no debería formularse únicamente como “¿cuánto cuesta la cultura?”, porque la pregunta encierra una trampa ideológica. Toda sociedad invierte gigantescas cantidades en producir conciencia. La diferencia consiste en quién controla esa producción.

Cuando los recursos públicos para cultura son mínimos, la formación simbólica de millones de personas queda en manos de corporaciones mediáticas, plataformas digitales y mercados publicitarios cuya lógica fundamental es la rentabilidad. En tal escenario, el Estado termina gastando poco en cultura mientras el capital privado invierte fortunas en fabricar imaginarios, deseos, hábitos de consumo y percepciones políticas. México no enfrenta una carencia cultural. Enfrenta una contradicción entre la inmensa riqueza creadora de su pueblo y la reducida magnitud de la inversión destinada a convertir esa riqueza en fuerza histórica organizada. Y una política de cultura comprometida profundamente con la Revolución de las Conciencias, que es materia obligada para todos y todas, en cada ámbito de la verdadera transformación objetiva y subjetiva de México.