La Revolución de las Conciencias 

lenta en la Cuarta Transformación de la Cultura 

Arte y Cultura entre la parsimonia y la impotencia. 

Fernando Buen Abad Domínguez

¿Por qué no somos vanguardia mundial en arte y cultura transformadoras? 

México atraviesa una coyuntura histórica 4T cuyo núcleo más complejo no radica sólo en la sustitución de administraciones gubernamentales, ni en la reorganización parcial de aparatos institucionales, ni en la redistribución relativa de ciertos recursos públicos. El problema decisivo habita en una dimensión más profunda: la transformación de las formas de conciencia que durante décadas fueron moldeadas por una “pedagogía” burguesa orientada a naturalizar la desigualdad, glorificar el privilegio y convertir la subordinación cultural en una costumbre interiorizada. Allí se encuentra la gran dificultad de toda tentativa transformadora. Modificar leyes puede tomar meses; alterar estructuras económicas requiere años; desmontar hábitos simbólicos sedimentados durante generaciones exige una temporalidad mucho más extensa, plagada de contradicciones, avances irregulares y retrocesos inevitables.

Así la “Cuarta Transformación” ha colocado sobre la mesa un desafío cuya magnitud suele ser subestimada. No basta con disputar la administración del Estado. Resulta imprescindible intervenir en la producción social del sentido. La cultura aparece entonces como territorio estratégico, no como ornamento protocolario ni como entretenimiento subsidiario. Cada canción, cada programa televisivo, cada narrativa histórica, cada monumento, cada libro escolar, cada plataforma digital y cada espectáculo masivo participan en la construcción cotidiana de percepciones acerca del mundo, de la justicia, de la riqueza, del trabajo y de la dignidad humana. Quien controla los grandes mecanismos de producción simbólica posee una capacidad extraordinaria para definir qué se considera normal, deseable, inevitable o imposible.

Durante décadas, amplios sectores de las élites económicas mexicanas comprendieron esta realidad con mayor claridad que numerosos gestores culturales. La concentración mediática, la mercantilización de la educación, la espectacularización de la política y la colonización publicitaria de la vida cotidiana constituyeron operaciones convergentes orientadas a producir subjetividades compatibles con un orden social profundamente desigual. El resultado fue la consolidación de una cultura donde el éxito individual apareció desligado de toda responsabilidad colectiva, mientras la pobreza se presentó como fracaso personal y la riqueza como evidencia moral de mérito superior.

En semejante contexto, hablar de revolución de las conciencias implica reconocer una tarea gigantesca. No se trata de reemplazar una propaganda por otra. Tampoco consiste en construir catecismos ideológicos destinados a repetir consignas vacías. La cuestión fundamental reside en desarrollar capacidades críticas que permitan a los pueblos interpretar por sí mismos las relaciones sociales que determinan su existencia. Una conciencia transformadora no nace de la obediencia. Surge del conocimiento, de la experiencia organizada, de la memoria histórica y de la participación activa en la vida común.

Sin embargo, la velocidad de esta transformación cultural parece avanzar con una lentitud que provoca frustraciones comprensibles. Muchos observadores perciben una distancia considerable entre la magnitud de los cambios anunciados y los resultados visibles en el campo artístico y cultural. Esa percepción contiene elementos reales. Numerosas instituciones continúan operando bajo inercias heredadas. Persisten burocracias especializadas en administrar prestigios antes que procesos de emancipación cultural. Sobreviven mecanismos de financiamiento incapaces de romper círculos cerrados de legitimación estética. 

Subsisten criterios de excelencia moldeados por cánones excluyentes cuya genealogía remite con frecuencia a jerarquías sociales profundamente arraigadas. La parsimonia institucional posee causas múltiples. Ninguna transformación cultural puede desarrollarse mediante decretos administrativos. El arte responde a dinámicas complejas donde intervienen tradiciones, sensibilidades, imaginarios colectivos y disputas por el reconocimiento simbólico. No obstante, existe una diferencia sustancial entre respetar la autonomía creadora y tolerar la reproducción pasiva de estructuras culturales que continúan funcionando como mecanismos de exclusión social. La democratización efectiva de la cultura exige mucho más que ampliar presupuestos. 

Porque la política cultural de la Cuarta Transformación constituye uno de los laboratorios más complejos, contradictorios y reveladores del México contemporáneo. Ningún balance serio puede satisfacerse con la exaltación ceremonial ni con el resentimiento corporativo. Ambos extremos producen caricaturas útiles para la propaganda y estériles para el conocimiento. Lo que interesa comprender es el comportamiento concreto de las fuerzas sociales en disputa dentro del campo cultural, la manera en la que se reorganizan los recursos simbólicos, los conflictos entre herencias institucionales y nuevas expectativas populares, las formas visibles e invisibles de la dominación ideológica y los alcances reales de una política pública que se propuso transformar la vida nacional mientras operaba dentro de estructuras económicas y administrativas heredadas de décadas de acumulación desigual.

Aceptemos que la cultura no constituye un adorno del Estado. Tampoco representa un departamento ornamental destinado a organizar festivales, administrar museos o distribuir reconocimientos. La cultura es una fuerza productiva de la conciencia social. En ella se elaboran las imágenes que una sociedad produce sobre sí misma, los relatos que legitiman o cuestionan las relaciones de poder, los imaginarios mediante los cuales una clase consigue naturalizar sus privilegios o una colectividad descubre la necesidad de transformarlos. Quien controla la producción simbólica dispone de una ventaja estratégica en la organización del consenso. Por ello resulta imposible analizar la política cultural sin examinar simultáneamente la lucha por la hegemonía social.

Durante décadas, amplios sectores de la institucionalidad cultural mexicana se configuraron alrededor de una paradoja notable. Mientras proclamaban la universalidad del acceso al conocimiento, funcionaban mediante mecanismos de concentración territorial, lingüística y económica. La inmensa riqueza cultural de los pueblos originarios, de las comunidades rurales, de los trabajadores urbanos y de innumerables formas de creatividad popular permanecía frecuentemente subordinada a circuitos de legitimación dominados por élites académicas, burocráticas o mercantiles. El problema no consistía en la existencia de instituciones culturales sofisticadas, el problema radica en el poco o nulo respeto por el trabajo y los trabajadores en el arte y la cultura.

Toda sociedad necesita centros de excelencia intelectual. La dificultad radicaba en que la distribución del prestigio, del financiamiento y de la visibilidad reproducía con frecuencia la estructura general de la desigualdad social. La Cuarta Transformación identificó parcialmente esa contradicción y trató de intervenir sobre ella. Allí se encuentra uno de sus mayores méritos históricos, aunque incompletos. Introdujo en el debate público la pregunta por la justicia cultural. Desplazó el énfasis desde la cultura concebida como privilegio hacia la cultura entendida como derecho. Intentó reconocer territorios humanos tradicionalmente excluidos de las prioridades estatales. Cuestionó la arrogancia de ciertas burocracias acostumbradas a confundir sus intereses corporativos con los intereses generales de la nación. Rompió inercias cuya permanencia parecía inmutable. Todo ello merece reconocimiento.

No obstante, el reconocimiento no exonera del examen crítico. La principal insuficiencia de la política cultural transformadora consistió en la distancia entre la magnitud de sus propósitos y la potencia material de sus instrumentos. Se proclamó una democratización cultural profunda sin construir siempre las condiciones estructurales necesarias para sostenerla. Se habló de revolución de las conciencias en un contexto donde las industrias privadas de producción ideológica continuaron concentrando una capacidad inmensamente superior para modelar deseos, percepciones y hábitos colectivos. 

Se reivindicó la cultura comunitaria mientras los grandes aparatos corporativos del entretenimiento global intensificaban su presencia en cada teléfono móvil, en cada plataforma digital y en cada espacio de socialización cotidiana. La cuestión decisiva aparece aquí con toda su crudeza. Ninguna transformación cultural puede limitarse a redistribuir actividades artísticas. La disputa fundamental ocurre en la producción de subjetividad. Los monopolios mediáticos, las corporaciones tecnológicas, las industrias publicitarias y las plataformas transnacionales fabrican diariamente millones de horas de pedagogía invisible. Enseñan qué desear, qué admirar, qué temer, qué consumir, qué olvidar y qué considerar imposible. Frente a semejante maquinaria, numerosos programas culturales estatales operan con recursos comparativamente modestos y con estrategias frecuentemente fragmentadas. El resultado es una asimetría gigantesca entre la voluntad política declarada y las capacidades efectivas para disputar la dirección intelectual de la sociedad.

A ello se suma un problema que rara vez recibe la atención que merece. Una parte considerable de la discusión cultural mexicana continúa atrapada en categorías heredadas del liberalismo elitista. Se habla de acceso a la cultura cuando debería hablarse también de acceso al poder cultural. Se celebra la participación cuando la cuestión central es la capacidad de decisión. Se promueve el consumo cultural mientras permanece insuficientemente desarrollada la democratización de los medios de producción simbólica. Una comunidad que recibe espectáculos continúa siendo receptora. Una comunidad que dispone de instrumentos para producir conocimiento, memoria, arte, investigación y comunicación comienza a convertirse en sujeto histórico.

Desde esta perspectiva, la gran pregunta pendiente para la política cultural transformadora consiste en determinar hasta qué punto logró fortalecer la autonomía creadora de las clases trabajadoras y de los sectores populares. No basta con acercar bienes culturales a las mayorías. Es necesario multiplicar las condiciones materiales para que las mayorías produzcan cultura con independencia crítica, rigor intelectual y capacidad organizativa. La diferencia es inmensa. En un caso se amplía el acceso. 

En el otro se modifica la correlación de fuerzas en el terreno simbólico. La contradicción aparece igualmente en el ámbito laboral. Miles de trabajadores de la cultura continúan sometidos a condiciones precarias de contratación, incertidumbre presupuestaria y fragilidad institucional. Esta realidad posee una importancia estratégica. Resulta difícil construir una política cultural emancipadora cuando quienes sostienen cotidianamente museos, bibliotecas, archivos, centros de investigación, proyectos editoriales y programas artísticos enfrentan formas persistentes de vulnerabilidad económica. Ninguna teoría avanzada sobre democratización cultural puede ignorar la materialidad concreta de quienes producen la vida cultural.

Otro aspecto merece una reflexión especialmente rigurosa. La cultura oficial latinoamericana ha padecido históricamente una enfermedad recurrente: confundir identidad con folclorización. Bajo discursos aparentemente inclusivos, numerosos proyectos terminan convirtiendo las expresiones populares en objetos decorativos despojados de conflicto social. La celebración de la diversidad pierde profundidad cuando se desconecta de las relaciones de explotación, de las estructuras de propiedad y de los mecanismos de subordinación económica que condicionan la experiencia cotidiana de millones de personas. La cultura popular no es únicamente una reserva estética. 

Es también una memoria de resistencias, una inteligencia colectiva acumulada y un territorio donde se expresan antagonismos históricos. La conciencia de clase ocupa aquí un lugar decisivo. No como consigna ritual ni como fórmula doctrinaria, si como comprensión crítica de las condiciones reales que organizan la existencia social. Una política cultural transformadora alcanza relevancia histórica cuando contribuye a que los sujetos comprendan mejor las fuerzas que determinan sus vidas, identifiquen las estructuras que producen desigualdad y desarrollen capacidades colectivas para intervenir sobre ellas. 

Toda cultura que fortalece la lucidez social amplía la libertad humana. Toda cultura que naturaliza la dominación contribuye a reproducirla. La experiencia de la Cuarta Transformación deja una enseñanza valiosa. Las transformaciones institucionales poseen importancia. Los presupuestos importan. Los programas importan. Las infraestructuras importan. Sin embargo, la batalla principal ocurre en niveles más profundos. Se desarrolla en la organización del sentido común, en la capacidad de una sociedad para interpretar críticamente su realidad, en la formación de nuevas sensibilidades éticas, en la construcción de imaginarios capaces de disputar el monopolio cultural de las clases dominantes. 

Allí se libra el conflicto decisivo. La evaluación más honesta exige reconocer avances significativos y limitaciones severas simultáneamente. Sería injusto negar los esfuerzos orientados hacia la inclusión cultural. También sería irresponsable ignorar que la estructura general de producción ideológica permanece dominada por poderes económicos cuya influencia excede ampliamente el alcance de las políticas públicas convencionales. La democratización cultural sigue siendo una tarea inconclusa porque la democratización de la conciencia colectiva continúa enfrentando obstáculos materiales, tecnológicos y políticos de enorme magnitud.

México se encuentra todavía ante una exigencia histórica de gran envergadura: construir una política cultural capaz de articular excelencia intelectual, participación popular, justicia social, soberanía comunicacional y producción crítica de conocimiento. Ninguna de esas dimensiones puede sacrificarse sin empobrecer el proyecto entero. La cultura adquiere verdadera potencia transformadora cuando deja de ser administrada como espectáculo, patrimonio o mercancía y comienza a funcionar como energía consciente de una sociedad que busca comprenderse para transformarse. Allí reside la medida más exigente para juzgar cualquier política cultural. No en la cantidad de eventos organizados, no en las estadísticas ceremoniales de asistencia, no en los rituales burocráticos de la autocomplacencia, sino en la profundidad con que contribuye a elevar la inteligencia colectiva, fortalecer la dignidad humana y expandir la capacidad histórica de los pueblos para convertirse en autores conscientes de su propio destino.

Requiere modificar relaciones de poder que determinan quién produce, quién distribuye, quién interpreta y quién obtiene legitimidad pública. La impotencia aparece cuando la transformación cultural queda reducida a una política de eventos. Inaugurar festivales, multiplicar exposiciones o expandir agendas institucionales puede generar visibilidad inmediata, aunque raramente modifica las estructuras profundas de producción simbólica. El problema no consiste en la cantidad de actividades realizadas. La cuestión decisiva radica en preguntarse qué concepción del mundo se fortalece mediante ellas. 

Una programación transformadora y abundante debe disputar profundamente con la reproducción de valores individualistas, consumistas y elitistas. La historia mexicana ofrece enseñanzas extraordinarias sobre este punto. Tras la Revolución, el muralismo, las misiones culturales, las campañas educativas y los proyectos editoriales construyeron una intervención masiva sobre la conciencia nacional. Aquellas experiencias no estuvieron exentas de contradicciones, límites o tensiones internas. 

Sin embargo, comprendieron algo esencial: la cultura constituye una fuerza material cuando logra organizar imaginarios colectivos alrededor de horizontes compartidos. El arte dejó entonces de concebirse como patrimonio exclusivo de minorías ilustradas para convertirse en herramienta de interpretación histórica y afirmación popular. La actualidad presenta desafíos diferentes. Los dispositivos contemporáneos de producción simbólica operan a escala planetaria. Las plataformas digitales, los conglomerados mediáticos transnacionales y las industrias culturales globalizadas producen flujos permanentes de representaciones que atraviesan fronteras con una velocidad inédita. La batalla por la conciencia ya no se libra únicamente en museos, universidades o periódicos. Se desarrolla también en algoritmos, interfaces, tendencias virales y arquitecturas digitales diseñadas para capturar atención y convertir cada experiencia humana en mercancía intercambiable.

Por esa razón resulta insuficiente cualquier política cultural que ignore la economía política de la comunicación contemporánea. La producción artística no puede separarse del análisis de las estructuras tecnológicas que condicionan su circulación. Tampoco puede desvincularse de la concentración corporativa que regula visibilidad, prestigio y rentabilidad. Una revolución de las conciencias exige comprender que la lucha cultural contemporánea ocurre simultáneamente en bibliotecas, escuelas, barrios, redes digitales, industrias audiovisuales y espacios comunitarios.

Porque el horizonte humanista de una transformación cultural auténtica no consiste en imponer uniformidades doctrinarias. Su propósito radica en ampliar las capacidades colectivas para comprender el mundo y transformarlo. Allí el arte desempeña una función irremplazable. Las obras más poderosas no entregan respuestas prefabricadas. Amplían la sensibilidad histórica, revelan contradicciones invisibilizadas, cuestionan naturalizaciones opresivas y enriquecen el repertorio simbólico disponible para imaginar futuros distintos.

Y la conciencia de clase ocupa un lugar central en este proceso porque ninguna comprensión rigurosa de la realidad mexicana puede prescindir del análisis de las relaciones sociales que organizan la producción y distribución de la riqueza. La cultura dominante ha invertido enormes recursos para fragmentar percepciones colectivas, aislar experiencias individuales y ocultar las conexiones estructurales entre explotación económica, discriminación cultural y concentración del poder. Recuperar esas conexiones constituye una tarea intelectual y ética de primera magnitud.

No se trata de reducir toda creación artística a una función pedagógica inmediata. Una visión semejante empobrecería la complejidad de la experiencia estética. La cuestión consiste en reconocer que toda producción cultural participa objetivamente en conflictos históricos más amplios, aun cuando sus autores no lo adviertan. Ninguna obra emerge en el vacío. Toda forma artística dialoga con condiciones materiales concretas, con tradiciones específicas y con antagonismos sociales determinados.

México posee una riqueza cultural extraordinaria acumulada a lo largo de siglos de resistencia, mestizaje, creatividad popular y elaboración crítica. Allí residen recursos inmensos para una transformación profunda de la conciencia colectiva. Comunidades indígenas, movimientos campesinos, organizaciones obreras, tradiciones pedagógicas emancipadoras, expresiones artísticas comunitarias y experiencias de comunicación popular conforman un patrimonio vivo cuya potencia permanece parcialmente desaprovechada.

Tal lentitud observada en la revolución de las conciencias no debe interpretarse exclusivamente como signo de fracaso. También refleja la complejidad del terreno disputado. Las formas de dominación simbólica construidas durante generaciones no desaparecen con facilidad. Conservan recursos materiales, redes institucionales y capacidades de influencia considerables. Frente a ellas, la construcción de una nueva cultura democrática exige perseverancia histórica, imaginación estratégica y una confianza profunda en las capacidades creadoras del pueblo.

Toda transformación auténtica de la cultura requiere abandonar la ilusión de los resultados instantáneos. La conciencia colectiva se mueve mediante procesos acumulativos donde educación, comunicación, arte, memoria y organización social interactúan permanentemente. Allí reside la verdadera dimensión del desafío mexicano contemporáneo. No basta con administrar mejor el presente. Es necesario producir nuevas formas de sensibilidad capaces de reconocer la dignidad del trabajo, la centralidad de la cooperación humana y el valor irreductible de la justicia social. 

En esa larga marcha histórica, la cultura deja de ser un adorno institucional para convertirse en una fuerza decisiva de emancipación, una energía creadora destinada a desmontar los mecanismos simbólicos de la desigualdad y a abrir horizontes donde la inteligencia colectiva pueda reconocerse como autora consciente de su propio destino. El presupuesto federal mexicano destinado al Ramo 48 Cultura para 2026 asciende a aproximadamente 15.082 millones de pesos. La cifra oficial fue publicada por la Secretaría de Cultura en el Diario Oficial de la Federación.  

Para dimensionar el dato, conviene compararlo con el gasto total aprobado por el Estado mexicano. El Presupuesto de Egresos de la Federación para 2026 ronda los 10,2 billones de pesos, de modo que Cultura representa cerca de un 0,15 % del gasto federal total. Esa proporción resulta extremadamente baja para un país de más de 130 millones de habitantes, con una de las herencias civilizatorias más vastas del planeta, decenas de pueblos originarios, una producción artística gigantesca y una necesidad urgente de disputar la hegemonía cultural de los monopolios mediáticos. Desde una perspectiva histórica y estratégica, el problema no reside únicamente en el monto absoluto; reside en la concepción misma de la cultura como gasto secundario.

La pregunta decisiva es cuánto debería invertirse.

No existe una cifra universalmente correcta. Sin embargo, numerosos especialistas en políticas culturales sostienen que un país con las dimensiones, complejidad y riqueza cultural de México debería destinar entre un 1 % y un 2 % del presupuesto nacional al desarrollo cultural integral. Eso implicaría un rango aproximado de entre 102.000 millones y 204.000 millones de pesos anuales, tomando como referencia el presupuesto federal actual.

En términos concretos:

Presupuesto actual: ~15.000 millones de pesos.

Piso razonable para una transformación cultural profunda: ~100.000 millones.

Meta estratégica de largo plazo: ~200.000 millones.

La diferencia es enorme. Equivale a multiplicar entre seis y trece veces los recursos actuales.

Ahora bien, aumentar el presupuesto no resolvería automáticamente el problema. Existen países que gastan mucho más y producen escasa democratización cultural. La cuestión central radica en el destino social de la inversión.

Una política cultural transformadora tendría que concentrar recursos en:

1. Redes nacionales de bibliotecas, editoriales públicas y distribución gratuita de libros.

2. Escuelas de arte populares en barrios obreros, comunidades indígenas y zonas rurales.

3. Producción audiovisual pública de gran escala capaz de competir con las plataformas privadas.

4. Formación masiva de promotores culturales.

5. Protección salarial para creadores, investigadores y trabajadores culturales.

6. Restauración del patrimonio histórico.

7. Desarrollo tecnológico soberano para circulación cultural digital.

8. Medios públicos dedicados a la educación estética y científica.

9. Financiamiento directo a proyectos comunitarios.

10. Investigación crítica sobre cultura, comunicación y conciencia social.

Claro que no todo se arregla con más dinero. Y la discusión real no debería formularse únicamente como “¿cuánto cuesta la cultura?”, porque la pregunta encierra una trampa ideológica. Toda sociedad invierte gigantescas cantidades en producir conciencia. La diferencia consiste en quién controla esa producción.

Cuando los recursos públicos para cultura son mínimos, la formación simbólica de millones de personas queda en manos de corporaciones mediáticas, plataformas digitales y mercados publicitarios cuya lógica fundamental es la rentabilidad. En tal escenario, el Estado termina gastando poco en cultura mientras el capital privado invierte fortunas en fabricar imaginarios, deseos, hábitos de consumo y percepciones políticas. México no enfrenta una carencia cultural. Enfrenta una contradicción entre la inmensa riqueza creadora de su pueblo y la reducida magnitud de la inversión destinada a convertir esa riqueza en fuerza histórica organizada. Y una política de cultura comprometida profundamente con la Revolución de las Conciencias, que es materia obligada para todos y todas, en cada ámbito de la verdadera transformación objetiva y subjetiva de México. 

¿Todo está viejo en Cuba? 

Guerra cognitiva en los relojes ideológicos burgueses. 

Fernando Buen Abad Domínguez

“Todo está viejo en Cuba”, repite la metralla colonial con su tableteo de reloj ideológico. No obstante, quizá el verdadero terror de los relojes ideológicos burgueses no provenga de la vejez que ellos han inventado contra Cuba, sino de otra posibilidad mucho más inquietante para el “orden” capitalista dominante: que millones de seres humanos descubran que el valor de una sociedad no puede medirse únicamente por la velocidad con que reemplaza mercancías. Porque cuando las clases trabajadoras descubren que la dignidad humana posee una temporalidad distinta a la del mercado, el cronómetro del capital pierde autoridad. Y en ese instante la historia vuelve a abrirse como territorio de combate consciente, no como escaparate administrado por comerciantes del tiempo.

Esa modalidad de guerra cognitiva burguesa ideada para fabricar enemigos “avejentados” aparece en titulares, sobremesas turísticas, informes empresariales, emisiones radiales fabricadas para exportación ideológica y laboratorios digitales dedicados a la manufactura industrial del desaliento. Se pronuncia con una mezcla de suficiencia antropológica y desprecio clasista, como quien diagnostica el deterioro de un objeto decorativo, olvidando deliberadamente que la historia humana no transcurre en vitrinas, transcurre en campos de batalla económicos, culturales y simbólicos. En tal sentencia opera una semántica del bloqueo sexagenario y criminal cuya astucia consiste en desplazar el análisis histórico hacia la superficie fetichizada de las mercancías. 

“Viejo” ya no designa la temporalidad concreta de los objetos afectados por bloqueos, desabastecimientos, agresiones financieras y persecuciones comerciales. “Viejo” deviene categoría moral destinada a naturalizar el capitalismo como juventud perpetua de las cosas y a representar cualquier experiencia emancipadora como desgaste prematuro del tiempo. Convierten su metralla de obsolescencia en criterio ontológico de verdad. Y los incautos aprenden a contemplar un automóvil de 1957 como símbolo de atraso, aunque ignoren las décadas de asfixia económica impuestas para impedir su reemplazo. 

Esta guerra cognitiva contemporánea ha refinado hasta extremos microscópicos el control de las percepciones temporales. Ya no basta bombardear territorios físicos; resulta imprescindible regimentar las experiencias del tiempo. El capitalismo tardío necesita imponer la sensación de aceleración infinita para legitimar el consumo permanente. En consecuencia, cualquier sociedad que no exhiba la velocidad neurótica del reemplazo mercantil queda etiquetada como fósil histórico. El problema radica en que la burguesía global no compara sistemas de vida; compara ritmos de circulación de mercancías. Allí reside una de las grandes mutilaciones epistemológicas de nuestro tiempo.

Cuba constituye un blanco privilegiado para esa emboscada cronológica debido a que representa, con todas sus contradicciones, una revolución histórica intolerable para el capitalismo. La persistencia de la revolución cubana no se ha subordinado a las lógicas agusanadas del capital financiero que se irritan histéricamente. Por ello, fabrican metrallas capaces de construir una equivalencia automática entre socialismo y ruina temporal. Las fachadas despintadas se transforman en argumentos filosóficos; las dificultades del transporte adquieren estatuto metafísico; la escasez material inducida se convierte en esencia antropológica del pueblo cubano. Ningún noticiero burgués explica con idéntico fervor la violencia estructural del bloqueo económico, las multas multimillonarias contra bancos que comercien con la isla, las persecuciones navieras, las prohibiciones tecnológicas o la sistemática obstaculización de combustibles, medicamentos y créditos. El deterioro se presenta como causa autónoma, jamás como consecuencia de una estrategia internacional de estrangulamiento económico diseñada durante más de seis décadas.

Esa retórica de la vejez, como fase de la guerra cognitiva, cumple entonces una función política precisa: deshistorizar y disfrazar la agresión imperial y moralizar las consecuencias de la pobreza inducida. Se habla de edificios envejecidos con el mismo tono empleado para describir una fruta podrida, como si la materialidad urbana no resultase de agresiones geopolíticas criminales. El “espectador” contempla la ruina sin percibir la mano que administró cuidadosamente las condiciones de esa ruina. De ahí la extraordinaria eficacia ideológica de la frase “todo está viejo”. En apenas tres palabras se condensa una sofisticada y violenta operación de engaño histórico.

Bajo el capitalismo se rejuvenecen los más viejos aparatos de dominación para “envejecer” a poblaciones enteras. Cuba, en cambio, ha sostenido durante décadas indicadores sanitarios, educativos y científicos que desmienten brutalmente la caricatura colonial del atraso absoluto. La longevidad intelectual de su sistema educativo, la densidad cultural de sus debates, la expansión de capacidades médicas internacionalistas y la preservación de formas de solidaridad social imposibles de cuantificar mercantilmente revelan otra temporalidad histórica. 

Una calle deteriorada, fotografiada estratégicamente, vale más para la propaganda que cien estudios sobre coerción financiera internacional. Su plan es inhibir el pensamiento histórico. Por eso proliferan videos donde turistas semicoloniales recorren barrios cubanos con voz compasiva y mirada zoológica, convirtiendo la vida cotidiana en espectáculo antropológico para consumidores digitales. La miseria exotizada se transforma en mercancía audiovisual altamente rentable. Cada plano pretende susurrar la misma moraleja: “He aquí el destino inevitable de quienes desafían el orden capitalista”. La operación alcanza niveles obscenos cuando no pocos “turistas” que habitan ciudades atravesadas por indigencia masiva, narcotráfico, privatización sanitaria y endeudamiento crónico se sienten autorizados para dictar lecciones civilizatorias a un pueblo sometido durante décadas al asedio económico más prolongado del continente.

Queda fuera lo verdaderamente nuevo para la especie humana que en Cuba florece generacionalmente; queda fuera de escena la alfabetización crítica, la organización comunitaria, la soberanía tecnológica, la salud pública, la memoria histórica y la democratización cultural. Resulta revelador que los mismos centros mediáticos obsesionados con la “vejez” cubana celebren monarquías hereditarias, aristocracias financieras y conglomerados corporativos cuya lógica de acumulación conserva mecanismos propios del saqueo colonial clásico.

Está claro que la batalla contemporánea por el sentido se libra también en torno a la experiencia del tiempo. El capitalismo pretende monopolizar el futuro presentándose como única forma posible de organización social. Toda alternativa debe aparecer envejecida antes incluso de desarrollarse plenamente. De ahí la insistencia enfermiza en representar a Cuba como museo detenido. Sin embargo, existe otra lectura posible: la revolución cubana constituye un escándalo histórico para un sistema acostumbrado a destruir rápidamente cualquier proyecto de soberanía popular en América Latina. La mera continuidad de una experiencia insumisa desafía el dogma neoliberal según el cual ningún pueblo puede resistir indefinidamente la presión combinada del capital financiero, el cerco mediático y las operaciones de desestabilización. El odio propagandístico agusanado contra Cuba nace también de esa resistencia simbólica.

Y la pregunta fundamental jamás debería ser si los automóviles son antiguos o modernos, ni si las fachadas lucen restauradas según estándares turísticos internacionales. La interrogación decisiva consiste en determinar qué relaciones opresivas e injustas soporta una sociedad durante décadas, qué distribución del conocimiento produce, qué dignidad garantiza a sus trabajadores, qué soberanía conserva frente a los poderes financieros genocidas y qué horizonte ético ofrece frente a la barbarie competitiva e ideológica del mercado mundial. Una sociedad puede exhibir rascacielos luminosos y al mismo tiempo condenar millones de seres humanos a la exclusión sanitaria, al racismo estructural y a la precarización absoluta. Otra puede sufrir limitaciones materiales severas mientras preserva núcleos de solidaridad revolucionaria que el capitalismo adjetiva de manera criminal. La noción burguesa de modernidad merece una crítica rigurosa. Y nadie mejor que Cuba para dirigir semejante disputa por el sentido. 

 Distinguir sin dividir

Fernando Buen Abad Domínguez

Hay que saber distinguir -sin dividir- quién lidera el movimiento de masas llamado Cuarta Transformación; quién lidera el movimiento-partido llamado MORENA; y quién lidera las fuerzas revolucionarias de izquierdas, efectivamente anti capitalistas. En cada fisura y distancia, de al menos estas tres fuerzas, habitan nuestros mayores peligros. Algunos disfrazados de reformistas. Distinguir sin dividir es una operación dialéctica que exige comprender la unidad como relación viva y no como fusión indiferenciada, porque allí donde la política se vuelve masa, partido y proyecto histórico simultáneamente, las formas se superponen, pero no se anulan; se determinan recíprocamente sin perder su especificidad, y confundirlas es ya un acto teórico que prepara errores prácticos. No hay en la mirada critica una sustancia de ruptura, tampoco en la autocrítica.

Ese movimiento de masas llamado Cuarta Transformación no es idéntico al partido que lo vehicula ni a las corrientes revolucionarias que lo interpelan desde un horizonte anticapitalista. Es una constelación histórica cuyo centro gravitacional fue el liderazgo de Andrés Manuel López Obrador y cuyo momento actual se despliega bajo Claudia Sheinbaum, pero cuya energía no se reduce a la voluntad de un individuo ni a la organicidad de una estructura electoral. Condensa agravios históricos, expectativas de justicia redistributiva, pulsiones nacionales-populares y una ética pública orientada contra la corrupción y el despojo. Nada menos.

Esa masa es heterogénea por definición, porque la categoría misma de masa en política moderna no designa pureza ideológica, sino articulación contingente de demandas diversas bajo una significación común; por eso su unidad es performativa y simbólica antes que programáticamente homogénea, y su cohesión depende tanto de resultados materiales como de la narrativa que los integra en una promesa de transformación. El partido Movimiento Regeneración Nacional, en cambio, es forma institucional cristalizada, mediación jurídico-electoral que traduce energía social en poder estatal; su racionalidad es estratégica, su temporalidad es la del calendario electoral, su lógica es la de la mayoría legislativa y la gobernabilidad administrativa, y por ello incorpora negociaciones, compromisos y equilibrios que no agotan ni reflejan mecánicamente la totalidad del movimiento de masas que le dio origen. 

Allí aparece la primera fisura, cuando la mediación necesaria se autonomiza y comienza a reproducir la lógica del aparato como fin en sí mismo; la representación se separa de lo representado y la organización que debía ser instrumento deviene instancia de conservación. Pero también hay fisura inversa cuando la masa desconoce la necesidad de mediación y supone que la pura voluntad popular puede sostenerse sin institucionalidad, olvidando que el Estado moderno no se evapora por invocación moral y que toda transformación que aspire a perdurar debe disputar y reconfigurar las estructuras que organizan la vida común. 

Más allá, o más adentro, según se mire, se sitúan las izquierdas efectivamente anticapitalistas, cuya crítica no se satisface con la redistribución parcial ni con la moralización del aparato público, sino que apunta a la raíz estructural de la acumulación y a la forma mercancía como principio ordenador de la sociedad; su horizonte es la superación de las relaciones de producción que reproducen explotación y desigualdad, y por ello su temporalidad es larga, su léxico es de ruptura y su sospecha hacia el reformismo es constitutiva. Sin embargo, tampoco esta posición es exterior absoluta, porque en la historia concreta las corrientes revolucionarias interactúan con procesos nacionales-populares, se nutren de sus avances y padecen sus límites, y en esa interacción se juega la posibilidad de radicalización o de repliegue. La dialéctica entre estas tres dimensiones no es un triángulo estático, sino un campo de fuerzas en el que cada polo redefine a los otros: el movimiento de masas legitima al partido y presiona por coherencia; el partido organiza, selecciona y a veces modera las demandas; las izquierdas anticapitalistas critican, empujan y recuerdan el horizonte estructural que excede la gestión. 

Cualquier peligro no reside en la diferencia, sino en la negación abstracta de la diferencia, porque cuando todo se confunde en un mismo nombre, la crítica se vuelve traición y la autocomplacencia sustituye al análisis, mientras que cuando toda diferencia se absolutiza, la unidad se fragmenta y la correlación de fuerzas favorece a quienes esperan el desgaste. Reformismo y revolución no son esencias eternas, sino posiciones relativas dentro de un proceso histórico determinado; hay reformas que consolidan el orden y reformas que abren brechas, hay administraciones que estabilizan la dominación y administraciones que alteran su equilibrio interno, y la evaluación rigurosa debe atender a la dirección de la tendencia, a la redistribución efectiva de poder y a la transformación de las capacidades colectivas. 

Si el movimiento de masas se limita a celebrar símbolos sin ampliar derechos materiales y organización popular, se vuelve vulnerable a la desilusión; si el partido se reduce a maquinaria electoral sin pedagogía política, prepara su burocratización; si las izquierdas anticapitalistas se refugian en la pureza sectaria minoritaria sin incidir en la realidad concreta, renuncian a la historicidad de su propio proyecto. Distinguir sin dividir implica sostener la tensión productiva entre liderazgo carismático y construcción colectiva, entre eficacia gubernamental y horizonte emancipador, entre prudencia estratégica y radicalidad crítica; significa aceptar que la transformación es proceso y no acto, mediación y no milagro, conflicto y no armonía preestablecida. 

En cada fisura habita un peligro, pero también una posibilidad, la posibilidad de que la crítica fortalezca en lugar de destruir, de que la institucionalidad se abra en lugar de cerrarse, de que la masa devenga pueblo organizado y no mera audiencia. La política dialéctica no busca purezas sino direcciones, no idolatra la unidad sino que la construye a partir de diferencias articuladas, y sabe que el enemigo principal no es la discusión interna sino la restauración silenciosa de las lógicas que se pretendía superar. Así, la tarea no es elegir entre movimiento, partido o revolución como si fueran alternativas excluyentes, sino comprender su interdependencia conflictiva y orientar esa conflictividad hacia una ampliación real de la democracia, de la igualdad y de la capacidad popular de decidir sobre las condiciones materiales de su existencia. Sólo una conciencia que soporte la complejidad sin simplificarla podrá evitar que el reformismo se disfrace de transformación definitiva o que la impaciencia revolucionaria ignore las mediaciones históricas; y sólo una práctica que combine memoria crítica y audacia estratégica podrá convertir las fisuras en espacios de creación política en lugar de grietas por donde se filtre la restauración.

Economía libidinal de la violencia

Guerra cognitiva con “palomitas”

Fernando Buen Abad Domínguez 

    Hay formulaciones rigurosas —y radicales— que reubican el problema del “cine bélico”, como género, en el marco de una crítica del belicismo como forma histórica de producción de sensibilidad. Lo decisivo no es qué películas hablan de la guerra, sino cómo el cine mismo participa en la organización perceptiva que vuelve la guerra pensable, tolerable o incluso deseable. Un punto de partida fértil es Walter Benjamin, que advierte sobre esa modernidad que convierte la política en estética y la guerra en su culminación espectacular. La tesis —en su formulación más incisiva— no dice simplemente que el cine represente la guerra, sino que la guerra moderna necesita del régimen perceptivo que el cine entrena: fragmentación, shock, velocidad, discontinuidad, simultaneidad. No es una coincidencia formal; es una homología material. La guerra industrial y el montaje cinematográfico comparten una misma gramática de interrupciones y colisiones. La ideología de la clase dominante en las pantallas. 

    Desde esta perspectiva, el belicismo no es propaganda en sentido “inocente”. Es algo más profundo: una economía libidinal de la violencia organizada por imágenes. Aquí es útil la lectura de Paul Virilio, sobre la tecnología de visión que es, al mismo tiempo, una tecnología de destrucción. No hay historia del cine separable de la historia de los dispositivos militares de percepción: la cámara aérea, la visión nocturna, la interfaz de targeting. El cine no sólo muestra la guerra; prototipa la mirada que la hace operable. Ver es ya una forma de apuntar. Sin embargo, esta relación no es lineal. El análisis de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer sobre la industria cultural evidencia que incluso las películas que “critican” la guerra pueden terminar reproduciendo su lógica. La industria no vende contenidos sin formas de experiencia estandarizadas. Y el horror bélico puede ser consumido como una variación intensificada del entretenimiento macabro. La negatividad queda neutralizada por su inscripción en un circuito de goce administrado. Dicho de otro modo: La denuncia puede convertirse en mercancía sin perder su apariencia crítica.

    Aquí Guy Debord radicaliza el diagnóstico: la guerra no es sólo un acontecimiento representado, sino un momento privilegiado de la sociedad del espectáculo, donde la separación entre experiencia y representación alcanza su forma más extrema. El espectador no participa de la guerra, pero consume su imagen como experiencia vicaria y placentera. Esta distancia no desactiva la violencia; la reorganiza como consumo. El belicismo, entonces, no necesita convencer ideológicamente de manera explícita: le basta con integrar la guerra al flujo de lo visible consumible. Una teoría verdaderamente rigurosa no puede detenerse en la denuncia de la espectacularización. Debe interrogar la estructura misma de la identificación. ¿Por qué el espectador se alinea placenteramente con ciertos puntos de vista? ¿Cómo se construye la empatía? Aquí el problema toca la arquitectura de la subjetividad cinematográfica. La cámara no es un ojo neutro: es una posición. Y esa posición organiza jerarquías de visibilidad: quién merece ser visto, quién puede morir, qué violencia es narrativamente necesaria y cuál es descartable. El belicismo opera, entonces, como una pedagogía de la percepción moral.

    Siegfried Kracauer aporta otra densidad. No se trata sólo de que el cine anticipe tendencias sociales, sino de que las sedimenta en formas perceptivas que luego parecen naturales. El espectador aprende a reconocer la guerra antes de vivirla; aprende incluso a desear ciertas formas de resolución violenta como cierre narrativo satisfactorio. La guerra deviene inteligible porque ya ha sido estructurada como relato. Lo decisivo —y aquí es donde el análisis debe radicalizarse— es que el belicismo no reside únicamente en las imágenes de combate. Puede instalarse en estructuras narrativas aparentemente alejadas de la guerra: la lógica del exterminio como motor absoluto, la reducción de la alteridad a antagonismo, la resolución mediante la aniquilación del otro. En este sentido, el cine participa de una ontología conflictivista de clase que naturaliza la violencia como horizonte de inteligibilidad. La guerra no aparece como excepción, sino como forma intensificada de una lógica ya operante.

  Desde una perspectiva semiótico-crítica, esto obliga a reubicar el problema: el belicismo cinematográfico es inseparable de las condiciones de producción, incluyendo a la industria del cine. No es casual que las industrias audiovisuales más potentes estén ligadas a complejos económicos que incluyen intereses militares, tecnológicos y geopolíticos. Por el contrario, reducir el análisis a “propaganda” sería insuficiente. Lo fundamental es comprender cómo esas condiciones se traducen en formas estéticas que organizan la experiencia sensible de masas. La crucial, entonces, no es si una película está “a favor” o “en contra” de la guerra. Esa pregunta es, en el fondo, ingenua. La verdadera pregunta es: ¿qué hace esa película con la percepción del espectador? ¿Desorganiza la lógica de identificación? ¿Interrumpe la fascinación? ¿Hace visible lo que el dispositivo tiende a ocultar —la materialidad del sufrimiento, la opacidad del enemigo, la imposibilidad de clausura? ¿O, por el contrario, restituye el orden mediante una forma que reconcilia al espectador con la violencia?

    En última instancia, una teoría del belicismo en el cine debe abandonar cualquier comodidad moral y asumir su tarea crítica en un nivel más incómodo: el de la complicidad estructural entre forma estética y violencia histórica. El cine no es un espejo ni un simple instrumento; es un campo de producción de realidad sensible donde se disputa la posibilidad misma de imaginar —o de bloquear— alternativas a la guerra. Y allí, precisamente allí, se juega su dimensión política más profunda.

    No existen “números exactos universales” para todas las películas bélicas norteamericanas porque no hay una base de datos única que clasifique exhaustivamente toda la producción histórica por géneros con criterios homogéneos. Lo que sí existe son estimaciones académicas y estadísticas parciales suficientemente sólidas para responder con rigor.

    1. El único caso con cifra “exacta” comprobada. Durante la Segunda Guerra Mundial: 500 de 1700 películas producidas en Hollywood (1942–1945) fueron de guerra. Eso equivale a: 29,4 % ≈ 30%. Este es el máximo histórico comprobado. Nunca se ha repetido. 2. Promedio histórico amplio (siglo XX–XXI): Un estudio de corpus cinematográfico (1912–2011): Total de películas de guerra: 437; Porcentaje sobre el total: 3,24%.   Este es el dato más cercano a un promedio general estructural del cine. 3. Variación por décadas (datos concretos): Según el mismo registro: 1940s: hasta 6,3 % 1950s: hasta 6,37 % 1960s: 5,24 % 1990s: 0,92 % 2000s: 2,05 % Si se exige precisión: Máximo histórico (caso excepcional de guerra total): ~30 % Promedio histórico general (dato más sólido): 3,24 % Rango habitual real: 1 % – 6 % Actualidad (aprox.): < 2 % La idea de que “la mayoría del cine estadounidense trata sobre guerras” es empíricamente falsa. Lo que sí es cierto —y aquí está la clave semiótica— y es que Las películas de guerra tienen alto impacto simbólico. Reciben más visibilidad, premios y circulación. Están ligadas al llamado complejo militar-cultural. Es decir: no son muchas, pero pesan mucho. El dilema se vuelve interesante: no cuántas películas son “de guerra” en sentido estricto, sino cuántas están atravesadas por imaginarios, valores y narrativas militarizadas aun cuando no lo declaren explícitamente.

    No obstante, no estamos en el terreno del conteo simple, sino en el análisis ideológico y semiótico. El cine de guerra “puro” —tipo Saving Private Ryan o Platoon— representa una fracción pequeña pero altamente visible. Existe un anillo ampliado que es cine militarizado sin ser “de guerra”. Aquí entran películas donde: Hay fuerzas armadas o agencias armadas como protagonistas. Se legitima el uso de la violencia organizada. Se construye al enemigo como amenaza absoluta. Ejemplos claros son: Top Gun, American Sniper, Black Hawk Down. Y también muchas de “acción”: Transformers (cooperación directa con el Pentágono), Iron Man

    Según estudios sobre cooperación militar en Hollywood, entre 15% y 25% del cine comercial estadounidense contiene este tipo de narrativa militarizada. Y el nivel profundo: la estructura narrativa de guerra se vuelve más sutil. Incluso películas sin soldados reproducen la lógica de guerra: Mundo dividido entre “bien” y “mal”. Conflicto resuelto por aniquilación del enemigo. Heroísmo individual armado. Redención mediante violencia: The Dark Knight, Avatar, Star Wars.

    Más del 50 % del cine mainstream reproduce estructuras narrativas equivalentes a la guerra. Si se suman niveles: Guerra explícita: ~3% Militarización directa: ~15–25% Lógica narrativa de guerra: >50% Aunque pocas películas “tratan sobre guerras”, una parte muy significativa del cine está organizada por la lógica de la guerra. Esto no es casual. Ya lo había anticipado Dwight D. Eisenhower cuando habló del complejo militar-industrial: la producción simbólica acompaña la producción material. Hollywood no solo narra guerras: normaliza la guerra como forma de pensar el mundo.

    Tal belicismo fílmico no constituye simplemente un género ni una preferencia estética entre otras, sino una forma de organización simbólica del mundo que penetra la sensibilidad social, modela la percepción política y contribuye decisivamente a la producción de subjetividades funcionales a determinadas relaciones históricas de poder. Su eficacia no reside únicamente en la explicitud de las narraciones bélicas, sino en la sedimentación de una gramática narrativa que naturaliza el conflicto armado como horizonte de inteligibilidad de lo real. En este sentido, el cine no sólo representa la guerra: la vuelve pensable, deseable o inevitable, según los intereses que estructuran su producción.

    Su industria cinematográfica, inscrita en el entramado material del capitalismo avanzado, opera bajo determinaciones que exceden el campo artístico. Su lógica de producción, distribución y legitimación está atravesada por relaciones de clase, por estructuras de financiamiento concentradas y por vínculos, a menudo opacos, con aparatos estatales y corporativos. En ese marco, el belicismo fílmico no puede interpretarse como una simple inclinación temática, sino como una mediación ideológica que participa en la reproducción de un orden social donde la violencia organizada cumple funciones decisivas. La guerra, en tanto forma extrema de la política en condiciones de antagonismo irreconciliable, se traduce en espectáculo y devuelta a la sociedad como pedagogía emocional.

    Lo que se produce, entonces, es una doble operación. Por un lado, se estetiza la violencia: la destrucción, el combate y la muerte se convierten en experiencias visuales intensas, reguladas por códigos de espectacularidad que atenúan su materialidad histórica. Por otro lado, se moraliza el conflicto: la guerra aparece como lucha entre entidades claramente diferenciadas, donde el “bien” y el “mal” se distribuyen de manera inequívoca, clausurando la posibilidad de análisis estructural. Esta simplificación no es ingenua. Funciona como mecanismo de neutralización de la conciencia crítica, en la medida en que desplaza la atención desde las causas materiales de los conflictos —intereses económicos, disputas geopolíticas, control de recursos— hacia relatos de carácter ético o psicológico.

    Una subjetividad que emerge de este régimen simbólico es profundamente contradictoria. Por un lado, se exalta la figura del individuo heroico, capaz de intervenir decisivamente en el curso de los acontecimientos mediante el uso legítimo de la fuerza. Por otro lado, se diluye la comprensión de las condiciones colectivas que hacen posible tanto la guerra como la propia figura del héroe. La acción aparece desvinculada de la estructura, y la historia se presenta como resultado de voluntades individuales antes que como proceso determinado por relaciones sociales. Esta operación ideológica es funcional a una forma de conciencia que, en términos marxistas, puede describirse como mistificada: reconoce los efectos, pero oculta las causas.

    En el plano de la percepción política, el belicismo fílmico contribuye a configurar un imaginario donde el conflicto social se traduce en términos de confrontación absoluta. La lucha de clases, que constituye el núcleo dinámico de las sociedades capitalistas, es desplazada por una representación abstracta del antagonismo, en la que los sujetos históricos concretos desaparecen o son sustituidos por figuras deshistorizadas. El resultado es una despolitización paradójica: la política aparece saturada de conflicto, pero vaciada de contenido material. Se combate, pero no se sabe por qué ni para quién.

    Esta despolitización tiene efectos concretos en la vida cotidiana. La internalización de la lógica de guerra como esquema interpretativo conduce a una percepción del otro como potencial enemigo, a una disposición afectiva marcada por la sospecha y a una comprensión de los problemas sociales en términos de amenaza y respuesta. La inseguridad, la competencia y la precariedad, características estructurales del capitalismo contemporáneo, encuentran en esta matriz simbólica un terreno fértil para su naturalización. El conflicto deja de ser concebido como producto de relaciones sociales transformables y pasa a ser experimentado como condición inherente de la existencia.

    Sin embargo, sería un error reducir el belicismo fílmico a una simple herramienta de dominación unidireccional. La producción cultural es siempre un campo de lucha, atravesado por contradicciones y resistencias. Incluso en el interior de narrativas aparentemente alineadas con la lógica dominante, es posible identificar fisuras, ambigüedades y momentos de cuestionamiento. Estas tensiones revelan que la hegemonía nunca es absoluta, y que la conciencia social se construye en un proceso conflictivo donde intervienen múltiples fuerzas.

    Desde una perspectiva humanista, la crítica del belicismo fílmico no puede limitarse a la denuncia moral ni a la condena abstracta de la violencia. Debe orientarse a desentrañar las condiciones materiales que hacen posible su existencia y a comprender su función en la reproducción de las relaciones de clase. Esto implica, en primer lugar, analizar la industria cinematográfica como parte de la economía política del capital, identificando sus vínculos con los centros de poder económico y estatal. En segundo lugar, exige examinar las formas específicas en las que las narrativas belicistas configuran la subjetividad, prestando atención a los mecanismos mediante los cuales se producen identificación, empatía y adhesión.

    Sin embargo, la crítica no puede agotarse en el análisis. Debe proyectarse hacia la transformación. Esto supone la construcción de alternativas simbólicas que no reproduzcan la lógica de la guerra como horizonte inevitable, sino que abran espacio para imaginar formas de organización social basadas en la cooperación, la solidaridad y la resolución no violenta de los conflictos. No se trata de negar la existencia del antagonismo —la lucha de clases es real y no puede ser disuelta en armonías ficticias—, sino de desnaturalizar sus formas históricas concretas y de disputar el sentido en que es representado.

    Nuestra tarea es revolucionar la conciencia. Desmontar el belicismo fílmico implica cuestionar las maneras en que se nos enseña a ver, a sentir y a pensar. Implica reconocer que la percepción no es neutral, que está mediada por estructuras simbólicas que responden a intereses determinados. Y, sobre todo, implica recuperar la capacidad de pensar el mundo más allá de los esquemas impuestos, de imaginar alternativas que no reproduzcan la violencia como principio organizador de la vida social.

    En este proceso, la lucha de clases reaparece como horizonte ineludible. No como consigna vacía, sino como categoría analítica que permite comprender la raíz de los conflictos y orientar la acción transformadora. Frente a la estetización de la guerra, la tarea es reintroducir la historia; frente a la moralización del conflicto, reintroducir la política; frente a la individualización del heroísmo, reintroducir la praxis colectiva. Sólo así será posible desarticular la eficacia del belicismo fílmico y abrir camino a una cultura que, en lugar de naturalizar la violencia, contribuya a su superación histórica.

 

 

    Semiótica del “Crimen Organizado”

    Fernando Buen Abad Domínguez. 

    Defender un movimiento de masas 4T implica combatir la narco-cultura narco-mediática de las derechas. Usan la expresión “crimen organizado” para tapar con máscara de “narcotráfico” al neoliberal-capitalismo, que es una de las canalladas criminales más cruentas dedicada a robar el producto del trabajo y la materia prima a costa de sangre, sudor y lágrimas de los pueblos. No existe registro contable global del “capital robado”; son estimaciones a partir de datos fiscales, transacciones financieras, evasión fiscal, transferencias de capitales, etc. Por ejemplo, desde 1980-1990, con la apertura de mercados, privatizaciones, desregulación financiera, se calcula conservadoramente la sustracción acumulada de 300 a 700 mil millones de dólares. 

    De 1990 a 2000, con la expansión neoliberal: 0.8 – 1.5 billones de dólares.  Entre 2000 y 2010: Auge de capital financiero y crisis global, $5 y $10 billones.  2010 – 2025: $8 – 15 billones han sido transferidos desde economías del Sur a beneficios financieros concentrados. Podría considerarse más de 20 billones de dólares, sin contar el valor de esos capitales si hubieran permanecido en economías productivas con reinversión social. 

    Vivito y coleando hasta la fecha, el neoliberalismo es una maquinaria de apropiación del valor producido por los pueblos, un crimen organizado que tras la fachada de mercados “libres” y “competitivos” oculta un entramado delictivo de saqueo, despojo y control simbólico.  Cada índice, cada signo monetario, cada indicador de crecimiento no es neutro; son vectores semióticos de explotación que ocultan el drenaje real del producto social. La producción de sentido neoliberal funciona como un dispositivo de enmascaramiento; su semiosis no informa, sino que normaliza la apropiación de lo ajeno, configura la percepción de lo inevitable y reproduce la obediencia social mediante la internalización de la desigualdad como “ley natural”.

    En el núcleo de esta estructura, la violencia económica se camufla de manera sutil y simbólica: las cifras de desempleo, las privatizaciones de bienes comunes, la criminalización de la pobreza, la desregulación de mercados estratégicos, la eliminación de derechos laborales y el recorte de servicios esenciales operan como signos de dominación, cuyo efecto no es inmediatamente visible. La semiósfera neoliberal se sostiene mediante la creación de una narrativa de inevitabilidad y eficiencia, que oculta la continuidad histórica de saqueo y apropiación, generando la ilusión de que las desigualdades son consecuencia de la competencia justa y no de un orden sistemático de depredación.

    Ese “crimen organizado” que el neoliberalismo encarna se despliega en múltiples niveles: económico, jurídico, mediático, cultural y simbólico. Cada contrato financiero, cada reforma legislativa y cada campaña mediática constituyen un signo operativo que articula un entramado de dominación. Las instituciones internacionales, los bancos y los grandes consorcios actúan como nódulos semióticos que coordinan la circulación de riqueza y la imposición de discursos, generando un flujo continuo de signos que reproduce la alienación y el despojo. Red de signos que legitiman lo ilegítimo y naturalizan lo criminal.

    Dicen que son lo mejor que pudo pasarnos. Una máquina de subjetivación, que no sólo explota los cuerpos y la fuerza de trabajo, deforma el pensamiento, las emociones y la percepción de la realidad. Sus semiosis de mercado introducen en las conciencias la idea de que la precariedad, la competencia individualista y la privatización de la vida social son inevitables, y que rebelarse es irracional. Paisaje semiótico de miedo y normalización, donde los discursos sobre deuda, déficit, productividad y eficiencia son signos que disciplinan y controlan, enmascarando la violencia real detrás de un lenguaje de neutralidad técnica. Su violencia económica se traduce en hambre, enfermedad, exclusión y migración forzada; la violencia simbólica, en miedo, culpa y resignación; y ambas se cruzan en la creación de semiosferas de obediencia y dependencia. Hasta la fecha.

    Cada noticia sobre crecimiento económico, cada gráfico sobre índices financieros, cada titular mediático que celebra privatizaciones o flexibilizaciones laborales funciona como un signo que refuerza la narrativa de legitimidad, ocultando los crímenes estructurales: expropiación de la riqueza social, concentración de capital, destrucción de comunidades y exterminio silencioso de los más vulnerables. Además, establece jerarquías semióticas: ciertas voces, símbolos y narrativas se promueven mientras otras se desarticulan o se invisibilizan. 

    Sus medios de comunicación, think tanks, publicaciones académicas y plataformas de “redes sociales” funcionan como nódulos de sentido, que consolidan la hegemonía. En este sentido, se puede hablar de un orden criminal semiótico, donde la semiosis se usa como arma para garantizar la reproducción social de privilegios y desigualdades. La guerra cognitiva no se limita a información falsa, sino a la saturación de significados, la fragmentación de interpretaciones y la creación de confusión, que convierte la conciencia social en terreno de apropiación simbólica constante.

    Con un análisis semiótico del neoliberalismo se revela su estructura como crimen organizado de mercado, deuda, privatización y flexibilización; cada uno funciona como vector de extracción de valor, perpetuando un orden criminal que se sostiene en la percepción de inevitabilidad y legitimidad. Así, la verdadera batalla no se libra sólo en la economía ni en la política, sino en el terreno de los signos y del sentido. 

    Cada disputa consciente por el sentido, cada narración alternativa, cada recombinación semiótica de resistencia constituye un arma contra la criminalidad estructural que el neoliberalismo representa. Así, el combate semiótico se convierte en una estrategia esencial para evidenciar lo invisible, denunciar la apropiación sistemática de riqueza, exponer la violencia simbólica y reconstituir los sentidos sociales para que la producción del trabajo, la cultura y la vida misma de los pueblos deje de ser objeto de extracción y dominación.

 

Semiótica para la Emancipación

Fernando Buen Abad Domínguez 

No es sólo la interpretación de signos lo que está en juego, sino la producción material de sentido, su circulación, su apropiación y sus efectos en la conciencia social. Cada representación —sea una palabra, una imagen, una consigna o un meme— porta una carga histórica, cristaliza relaciones sociales, sedimenta ideologías, disputa lugares en la memoria y en el deseo. Por eso, la semiótica para la emancipación trabaja en campos hipotéticos, escenarios donde lo aparente puede ser cuestionado, desmontado, reconfigurado. El signo no es lo que parece. La representación no es inocente. La apariencia tiene historia y, por tanto, puede y debe ser intervenida. Semiótica como crítica del poder simbólico.

Sembrar sospechas en campos hipotéticos sobre el sentido real de toda representación, su cometido histórico y sus disputas de clase. En el cruce inestable de la historia con el lenguaje, allí donde las palabras se convierten en armas o en cadenas, la semiótica no puede ser neutral. Si la semiótica ha sido definida como la ciencia de los signos, hoy debemos asumirla como ciencia de las apariencias en lucha. Una semiótica para la emancipación, por tanto, no se contenta con descifrar sistemas de signos como si fueran estructuras fijas, ordenadas por alguna gramática supra-social o trascendental. Su campo de trabajo es la contradicción; su método, la sospecha; su horizonte, la libertad humana.

Toda dominación precisa una hegemonía semiótica. No hay poder que no dependa, en alguna medida, del control sobre los códigos de interpretación, de los modos de nombrar, de los relatos permitidos y prohibidos. El capital no sólo organiza la producción de mercancías; organiza también la producción de significaciones. En las sociedades contemporáneas, el signo es un territorio de clase. Cada palabra cargada políticamente —libertad, democracia, patria, progreso, seguridad— está sometida a un campo de fuerzas donde la lucha de clases se libra en el plano de las apariencias.

En ese sentido, nuestra tarea es detectar el lugar ideológico de cada representación, denunciar su genealogía, su funcionalidad histórica, su papel en la reproducción (o en la ruptura) del orden establecido. No se trata de acusar a los signos de falsedad desde un supuesto punto de vista “verdadero”, sino de hacer estallar la superficie aparente y evidenciar su participación en las estructuras sociales de dominación. El sentido está implicado en la historia, el signo es siempre un campo de batalla. Su neutralidad es imposible. Sospecha, contra-lectura, desenmascaramiento

Sembrar sospechas es desestabilizar las cristalizaciones simbólicas impuestas por las clases dominantes. Es abrirle grietas a lo aparentemente obvio, a lo dado como natural o necesario. Toda lectura emancipadora es una lectura contra-hegemónica, es decir, una lectura que ve en cada discurso no sólo lo que dice, sino también lo que oculta; no sólo lo que afirma, sino lo que impide pensar.

Nuestra semiótica para la emancipación debe operar como una forma de contrainteligencia simbólica, detectar los dispositivos ideológicos incrustados en las formas del decir, del mostrar, del narrar. El sentido común —ese campo minado por el consenso— es el primer lugar donde deben sembrarse las sospechas. Porque allí, en el lenguaje cotidiano, habita la reproducción de la dominación disfrazada de normalidad. En cada eslogan publicitario, en cada editorial de la prensa empresarial, en cada serie de Netflix, en cada discurso presidencial, en cada currículo escolar, hay una red de signos que organiza el horizonte de lo pensable. De ahí que nuestra semiótica deba ser tácticamente insurreccional, no resignarse al análisis, sino actuar como herramienta de combate para la conciencia.

La representación como campo de disputa. Las representaciones no son meros reflejos. Son actos sociales de intervención en el mundo. No hay representación sin intencionalidad, sin efecto, sin consecuencias. En ese sentido, toda representación es ideológica, y toda ideología es histórica. De ahí que debamos leer cada representación no sólo desde lo que significa, sino desde a quién le sirve, cuándo, dónde, por qué y para qué. Esa es la clave de una semiótica militante, no describir signos, sino desenmascarar sus funciones en la lucha de clases. Los medios de comunicación son el ejemplo más evidente de esta lucha. No sólo informan, forman. No sólo representan, construyen realidad. La prensa empresarial no “cubre” los hechos, los produce dentro de una maquinaria ideológica que los ordena, jerarquiza y enmarca. Las redes sociales no son espacios neutrales de expresión, sino plataformas diseñadas para la fragmentación y el control algorítmico del sentido. El arte no es siempre subversivo; puede ser también vehículo de estetización del capital. La ciencia no es siempre emancipadora; puede servir a los intereses del capital financiero, como en la farmacología privatizada o la inteligencia artificial sin ética.

Ante este panorama, la semiótica para la emancipación debe actuar como una epistemología del presente, una teoría crítica del sentido socialmente producido. Debe preguntarse, ¿qué sentidos dominan hoy?, ¿quién los produce?, ¿quién los distribuye?, ¿quién se beneficia de su hegemonía?, ¿qué alternativas están siendo reprimidas o silenciadas? Hacia una semiótica de clase. El marxismo nos ha enseñado que toda producción humana es producción social. Los signos, como las mercancías, tienen una materialidad social, son producidos bajo determinadas condiciones, para determinados fines, con determinados medios, en determinadas relaciones de poder. No hay signo sin historia, ni historia sin conflicto. Por eso, una semiótica verdaderamente crítica no puede ser idealista, ni estructuralista, ni posmoderna en el sentido de diluir toda referencia a la lucha de clases. Debe ser materialista, dialéctica y revolucionaria.

Una semiótica de clase —inspirada en Marx, Gramsci, Voloshinov, Mészáros, Mattelart, — sabe que el sentido no es un objeto neutro ni eterno, sino una construcción sujeta a las condiciones materiales de la vida. Y sabe también que el lenguaje no sólo refleja la realidad, sino que la construye, la distorsiona, la organiza o la desorganiza. En este sentido, el lenguaje no es sólo un campo simbólico, es un campo político. Y toda política de la emancipación debe tener una política del lenguaje. Hay que reapropiarse de las palabras. Hay que disputar las narrativas. Hay que reinventar los símbolos. Hay que crear nuestras propias gramáticas, semánticas y sintaxis para nombrar el mundo desde los pueblos, desde las luchas, desde la memoria combativa.

Semiótica militante y construcción del porvenir

Una semiótica para la emancipación no se limita a la crítica, construye. No se contenta con la sospecha, organiza. Su tarea es doble, desmontar el sentido dominante y crear nuevas posibilidades de representación al servicio de los pueblos en lucha. Esto implica una pedagogía del lenguaje, formar sujetos capaces de leer críticamente el mundo simbólico, de resistir la manipulación mediática, de producir sentido desde abajo. Esto implica, también, una ética revolucionaria de la palabra. Porque no todo enunciado sirve a la vida. Hay signos que matan. Hay representaciones que naturalizan la injusticia. Hay narrativas que anestesian la conciencia. Nuestra semiótica debe apostar por la vida, por la verdad histórica, por la justicia social.

En última instancia, lo que está en juego no es sólo la interpretación del mundo, sino su transformación. No se trata de leer los signos desde el pasado, sino de producir signos para el porvenir. De crear nuevas formas de decir lo que aún no tiene nombre. De anunciar lo que vendrá con signos que no sirvan al mercado, sino a la dignidad. Sembrar sospechas en campos hipotéticos no es sólo un acto intelectual, es un acto de rebelión semiótica. Allí donde el sentido está secuestrado por los poderes hegemónicos, nuestra tarea es devolverlo al pueblo. Allí donde la representación sirve al capital, debemos interrumpirla. Allí donde el lenguaje se vuelve prisión, debemos abrir puertas con signos nuevos. Porque la semiótica, si quiere ser emancipadora, debe ser arma de combate, herramienta de conciencia, forma de lucha. Y en ese camino, cada signo puede ser una chispa. Cada palabra, una trinchera. Cada lectura crítica, una semilla. Que florezca la sospecha. Que hable el pueblo. Que se levanten los signos de la vida contra las cadenas de la apariencia.

    Pandemia de Falsa Conciencia

Fernando Buen Abad Domínguez

    Vivimos sometidos a la dictadura de la “falsa conciencia” porque es un sistema de manipulación que resultó muy útil y muy rentable para ocultar las condiciones inhumanas de explotación del trabajo bajo la apariencia de un intercambio justo entre mercancías. Estudiar los antecedentes, situación actual y perspectivas de la “falsa conciencia” es indispensable. Los debates sobre su toxicidad y su desarrollo contradictorio, en la lucha de clases, son centrales como instrumental científico contra las condiciones materiales de la explotación, desorganización y desmoralización de la clase trabajadora que debe organizar frentes de contraofensiva y guerrilla semiótica para combatir la “falsa conciencia” de que el orden social burgués es natural e inmutable. 

    Entiéndase aquí por “falsa conciencia” esa categoría central en Marx, desarrollada más explícitamente por Engels, aparecida en una carta a Franz Mehring del 14 de julio de 1893, donde explica cómo las representaciones ideológicas suelen enmascarar las condiciones materiales que las generan: “La ideología es un proceso que el llamado pensador realiza conscientemente, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas impulsoras que lo mueven le son desconocidas; de otro modo, no sería un proceso ideológico. Por tanto, imagina falsas o aparentes razones.” (Engels, Carta a Mehring, 14 de julio de 1893, en Marx y Engels, Correspondencia completa, volumen 4).

    Engels aclara que la ideología es el resultado de un proceso en el que las personas creen estar actuando por razones autónomas, cuando en realidad sus pensamientos están determinados por condiciones materiales que desconocen. Marx, que lo explicó de otra manera, desnuda una forma del engaño estructural premeditado en la que las ideas dominantes operan como emboscada para ocultar la naturaleza salvaje de las relaciones sociales de explotación impuestas por el capitalismo. Este concepto es central en La ideología alemana (1845-1846), donde Marx y Engels afirman: “Las ideas de la clase dominante son, en cada época, las ideas dominantes; es decir, la clase que es la potencia material dominante de la sociedad es, al mismo tiempo, su potencia espiritual dominante.” (La ideología alemana, 1845-1846, en Marx y Engels, Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, 1974, t. I, p. 37).

    Bajo el capitalismo no predominan las “ideas autónomas”, ni reflejan la realidad de manera objetiva, sino que sirven para enmascarar y perpetuar el dominio de una clase sobre otra. La ideología de la clase dominante enmascara la explotación y hace que las clases explotadas acepten su situación como natural, bajo coerción de muy diversa índole y desmoralizaciones hijas de la violencia moral y física. Encima de esto la fabricación del “fetichismo de la mercancía” como engaño en el que  las mercancías ocultan la explotación de los trabajadores: “El carácter místico de la mercancía no proviene, pues, de su valor de uso […] sino de la forma misma del valor. […] El producto del trabajo se convierte en una cosa dotada de valor porque la relación social entre productores adopta la forma de una relación social entre productos del trabajo.” (El Capital, tomo I, 1867, en Marx, El Capital, Siglo XXI Editores, 1975, p. 94).

    Con la propagación de la “falsa conciencia” nació también un gran negocio que, además de anestesiar las evidencias sobre la explotación, incubó el disfrute por el engaño. Una estética del “síndrome de Estocolmo” reivindicada por un conjunto de espejismos del sacrificio, la meritocracia, la resignación y el dogmatismo por el trabajo despojado de toda conciencia social.  Emboscada rentable que distorsiona la percepción de la realidad social. La “falsa conciencia” es, entonces, la manera en que las personas interpretan su mundo a partir de una visión deformada, sin comprender, cabalmente, las causas reales de su situación. “En cada época, las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes, es decir, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es al mismo tiempo su poder espiritual dominante.” (La ideología alemana, 1845-1846, en Marx y Engels, Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, 1974, t. I, p. 37).

    Es la dictadura de una “visión del mundo” como si fuese la única verdadera, natural y universal. No es solamente un conjunto de ideas erróneas, es un sistema, calculado y producido, incluso por talentos adiestrados científicamente en las entrañas intelectuales de las burguesías, para intoxicar todo, estructuralmente, con cualquier palabrerío, más o menos lustroso, que ayude a ocultar las relaciones materiales de explotación. No nos engañan, la infraestructura económica determina, en última instancia, la superestructura ideológica pero no con simplismos lineales ni como reflejo simple de la base material. Tales emboscadas operan de maneras cada vez más rentables, sofisticadas y enredosas: “Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante en última instancia es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos dicho nunca otra cosa. Si alguien lo distorsiona afirmando que el factor económico es el único determinante, convierte nuestra tesis en una frase vacía, abstracta y absurda. La situación económica es la base, pero las diversas formas de superestructura –formas políticas de lucha de clases, formas jurídicas, reflejos ideológicos como la religión, la filosofía y otros– también influyen en la historia.” (Carta a Bloch, 21 de septiembre de 1890, en Marx y Engels, Correspondencia).

    Se trata de envolver al capitalismo con un manto místico protector. Toda la parafernalia inventada por el capitalismo para esconder su putrefacción y hacernos tragarla como si fuese un triunfo de la humanidad, se basa en fabricar apariencias de distracción y anestesia de la razón. “La economía política clásica se mueve dentro de estas apariencias. Descubre la conexión real, pero no la expone. Esto lleva a que las relaciones capitalistas de producción, aparezcan como relaciones eternas, naturales y evidentes.” (Anti-Dühring, 1877, en Obras completas de Marx y Engels, volumen 25).

    Se ocultan bajo la “falsa conciencia” los modos, los medios y las relaciones de explotación capitalista para que parezcan eternos e inevitables. Se trata de deformar toda percepción de la realidad para poner a salvo los intereses de la clase dominante. Estudiar la “falsa conciencia” desde sus raíces, nos aporta una fortaleza ética clave: mejorar nuestra capacidad en la disputa por el sentido, sabiendo que no luchamos contra “un error individual”, sino contra un sistema planificado de distorsión estructural, mafiosamente producido. Recuperar nuestro derecho a ser históricos y transformar al mundo contra todo lo que lo presenta como si fuese algo dado, fuera de nuestro control, en lugar de reconocerlo como producto de relaciones humanas modificables dialécticamente. Comenzando por la conciencia de clase y la identidad de clase. Hoy tan distorsionadas.