Cuba: Geopolítica de la Fraternidad

Fernando Buen Abad Domínguez

Queda claro que la cancillería cubana no es un ministerio de relaciones exteriores en el sentido burgués del término, porque no administra los intereses de una casta explotadora frente a otras; por el contrario, funciona como la trinchera semántica y material donde la soberanía de los oprimidos se traduce en el lenguaje universal de la dignidad. La verdadera política exterior nace cuando la dignidad comprende que su proliferación es inseparable de la derrota global del sistema que nos saquea y nos explota. Aquí radica la genialidad de la cancillería cubana: ha convertido la solidaridad en una herramienta masiva contra el cinismo geopolítico.

Este espíritu no es una invención retórica, es la cristalización histórica de una moral que dignifica a las naciones al hacer patente su pasión inquebrantable por la autodeterminación. Al examinar las relaciones entre los pueblos desde este punto de vista, el observador ignaro descubre una verdad perturbadora: los tratados de libre comercio son en realidad cadenas de servidumbre encubiertas en papel, y las reuniones de los poderosos no son encuentros de Estado, sino comités de gestión para los intereses de la burguesía transnacional. Cuba nunca se presta a ese circo. 

Cuando un médico cubano camina por las aldeas de África o un educador enseña en las montañas de América Latina, no están realizando actos de caridad. Están ejecutando la batalla contra la ignorancia y la enfermedad, bienes que el mercado capitalista monopoliza para mantener la fuerza de trabajo dócil y enferma. El internacionalismo humanista es, en su esencia más pura, la socialización de la ciencia y la cultura arrancadas de las garras de la mercantilización. Solidaridad médica o educativa no son un regalo, son la restitución de un derecho robado por la división internacional del trabajo. El capital requiere fronteras para dividir a los obreros; la medicina y la educación cubanas cruzan esos límites no para conquistar territorios si para unificar al proletariado planetario en un solo cuerpo solidario.

Eso tiene la belleza de la acción exterior, que es la de la trinchera y el aula, la belleza austera de quien sabe que la palabra empeñada vale más que el oro de los bancos. Éticamente, rechaza la hipocresía de los derechos humanos selectivos, esos que se invocan para justificar bloqueos criminales y guerras de saqueo. La moral revolucionaria exige coherencia absoluta entre el discurso y la acción material. Por eso, la juventud que hoy asume los destinos de la nación no hace más que continuar el diálogo ininterrumpido con los mayores que forjaron esta identidad. No hay ruptura generacional en la defensa de la soberanía, hay una transmisión de la memoria combativa. Los canosos veteranos de las gestas africanas y los jóvenes diplomáticos que hoy enfrentan los foros multilaterales comparten el mismo código genético: la certeza de que la patria es humanidad.

Es evidente que el bloqueo imperial constituye el emblema más lamentable de la derrota moral del norte rico; al intentar asfixiar la economía del suelo cubano, el sistema admite su incapacidad para ganar en el ámbito de las ideas. La asfixia económica es la materialización del miedo de la élite ante el ejemplo de la dignidad. Cada resolución condenatoria en las asambleas globales contra el bloqueo no es solo un trámite legal, es el acta de defunción de la legalidad burguesa. La cancillería cubana utiliza estos foros no para pedir clemencia, porque hace presencia para desnudar la podredumbre del establishment. Al denunciar el genocidio paulatino, los diplomáticos cubanos no se pronuncian en representación de un gobierno aislado, sino que articulan el reclamo de los excluidos del sur global, transformando la tribuna de las Naciones Unidas en un tribunal popular en el que el imperio es el principal acusado.

Cuba, con su cancillería escuela y brújula, entiende que millones de personas han sido bombardeadas por la propaganda; creen que la isla es un régimen autoritario porque así lo dicta el monopolio mediático. La praxis diplomática cubana rompe ese anestésico semiótico. Al abrir sus puertas a los movimientos sociales, a los intelectuales honestos y a los luchadores populares de todos los continentes, demuestra que la verdadera democracia no es la dictadura del mercado, es la participación directa de las masas en la transformación de su realidad. El internacionalismo cubano es el espejo donde el oprimido del primer mundo puede ver su propia rebeldía en marcha y contra el enemigo común capitalista. Esta escuela de humanismo no enseña teoría muerta, forja la praxis viva de la emancipación, recordándonos que la historia universal es la crónica de la lucha de clases, y que la victoria final solo será posible cuando el último explotador se entierre con las monedas de su propia avaricia.

Dado que la fuerza diplomática cubana, extendida a nivel global, constituye un emblema político que nos rememora que en Cuba las prioridades humanistas radican en compartir sus grandes logros en áreas como la salud, la educación, la agricultura, la filosofía y las ciencias políticas. Nadie es ingenuo, son humanistas militantes.

Hay una paradoja que acaso sólo pueda resolverse en el territorio de los símbolos: cuanto más pequeña parece una nación cuando se la contempla desde la cartografía del poder, más vasto puede ser el espacio que ocupa en la imaginación de quienes disputan el sentido de la historia. Cuba aparece entonces como una isla y como una pregunta. La geografía dice que es un fragmento de tierra rodeado por agua; la memoria política la ha convertido, para partidarios y adversarios, en una suerte de signo cuyo significado excede sus dimensiones. Toda cancillería habla desde un territorio, pero algunas intentan hablar también desde una concepción del mundo. En ese desplazamiento —de la frontera al símbolo, del mapa a la memoria— reside una de las claves para comprender la persistencia de la diplomacia cubana como objeto de controversia internacional. El territorio de la cancillería cubana es la humanidad. Su patria. 

Quizá la verdadera disputa no ocurra en las salas donde los diplomáticos pronuncian sus discursos, sino en ese lugar invisible donde una palabra decide qué realidad se considerará posible. Solidaridad, soberanía, internacionalismo, derechos humanos: cada una parece una palabra inocente hasta que se pregunta quién la pronuncia, desde qué historia y contra qué definición del mundo. El mismo gesto puede llamarse cooperación, influencia, solidaridad o diplomacia, según el diccionario político de quien lo observe. Fidel contempló en algún momento bibliotecas populares en las cuales todos los libros ya están en funcionamiento dentro de la creatividad de las comunidades. La política internacional parece una biblioteca similar, en la que cada suceso tiene múltiples nombres y cada nombre intenta imponer su realidad propia. La disputa diplomática es, en este sentido, también una disputa por el diccionario.

Y acaso aquí se manifieste la dimensión más profunda de la experiencia diplomática cubana: no únicamente en lo que sus instituciones proclaman, sino en la tensión entre la nación que Cuba ha conseguido ser, a pesar de todas las formas de bloqueo, y la nación que sus adversarios sostienen ser. Allí comienza el trabajo de la conciencia: no aceptar pasivamente el nombre que el poder asigna a las cosas. La soberanía, entendida como problema histórico y no como consigna, exige precisamente esa vigilancia sobre el lenguaje. Porque una revolución de las conciencias no consiste únicamente en cambiar las respuestas: consiste, antes que nada, en descubrir quién escribió las preguntas.

Para algunos, el lenguaje diplomático es un palabrerío elegante para esconder una geografía económica desigual: tratados, protocolos, cumbres, declaraciones y organismos multilaterales parecen habitar el reino abstracto de las palabras, pero debajo de cada palabra opera una relación de fuerzas. Marx enseñó a desconfiar de las apariencias cuando se presentan como relaciones entre cosas aquello que en realidad son relaciones entre seres humanos. Algo semejante ocurre con la diplomacia burguesa: detrás de la neutralidad aparente de sus fórmulas se enfrentan clases, intereses, mercados, monopolios, pueblos y proyectos históricos. Por eso la Cancillería cubana no puede comprenderse únicamente como un ministerio de relaciones exteriores en el sentido convencional del término. Desde el punto de vista revolucionario, se erige como una institución situada en esa contradicción: una trinchera en la que la soberanía intenta transformarse en palabra, y donde la palabra intenta preservar una materialidad que el poder hegemónico desea convertir en silencio.

Cuba constituye, desde esta perspectiva, una anomalía particularmente significativa para la gramática del poder internacional. Su dimensión territorial no explica por sí sola la intensidad de la disputa simbólica que ha generado durante décadas. El problema no es la extensión de la isla, sino la existencia de un proyecto político que reivindica la posibilidad de organizar determinadas relaciones sociales fuera de la lógica dominante del capital y, simultáneamente, pretende proyectar esa concepción mediante una política internacionalista. La geografía dice isla; la política dice soberanía; la historia dice revolución; la semiótica pregunta quién tiene derecho a definir el significado de esas palabras. 

No existe un interés nacional flotando por encima de la historia como una entidad metafísica. Existen intereses concretos, clases concretas, estructuras productivas concretas y relaciones de poder concretas. La cuestión decisiva es, entonces, qué clase social determina el contenido efectivo de la política exterior y para qué proyecto histórico utiliza el aparato estatal. Desde esta perspectiva, la internacionalización de la solidaridad cubana adquiere un significado que no puede reducirse a la filantropía. 

Aquí Mariátegui adquiere una actualidad particular: ninguna revolución puede copiar mecánicamente modelos ajenos porque las formas de emancipación nacen de condiciones históricas concretas. Y Martí había comprendido, mucho antes de que la teoría de la dependencia adquiriera su vocabulario contemporáneo, que América Latina no podía pensarse desde los conceptos importados de quienes ocupaban una posición distinta en la estructura mundial. Pensar desde Nuestra América significa disputar también el derecho epistemológico a interpretar nuestra propia realidad. Fidel convirtió esa tradición en una praxis política en la que soberanía e internacionalismo dejaron de aparecer como términos contradictorios. La soberanía no se concibió como aislamiento, sino como condición para establecer relaciones internacionales desde una posición que no estuviera subordinada por definición. Y el internacionalismo no como renuncia a la patria, sino como expansión de la responsabilidad histórica más allá de sus fronteras.

Por eso la política exterior revolucionaria no puede limitarse al protocolo. El protocolo administra formas; la política disputa contenidos. Una declaración diplomática puede parecer abstracta hasta que se pregunta qué relación material intenta legitimar o transformar. Una votación multilateral puede parecer un ritual hasta que se observa qué intereses están siendo confrontados. Un bloqueo puede presentarse como instrumento técnico de presión económica, pero sus consecuencias materiales recaen sobre sujetos concretos y producen efectos sociales concretos. El lenguaje diplomático tiene, por tanto, una infraestructura. Detrás del discurso están los alimentos, los medicamentos, las divisas, las cadenas de suministro, la energía, las tecnologías, los salarios y las condiciones de reproducción de la vida. La semiótica revolucionaria comienza justamente allí donde deja de tratar los signos como entidades flotantes y los devuelve a las relaciones materiales que los producen.

Entonces, el bloqueo, leído desde esta perspectiva, no es únicamente una política económica: es también una pedagogía del poder. Enseña, mediante la coerción, qué ocurre cuando un Estado decide conservar revolucionariamente su autonomía frente a una potencia dominante. Sin embargo, produce una segunda contradicción: aquello que pretende funcionar como castigo puede convertirse en argumento político. La presión económica busca producir determinadas conductas; la resistencia transforma esa presión en memoria, denuncia y articulación internacional. Aquí aparece una dialéctica fundamental: el poder intenta convertir la necesidad en obediencia, mientras el sujeto histórico intenta convertir la necesidad en conciencia. No hay ninguna garantía automática de que esa transformación ocurra; requiere organización, interpretación y praxis. Pero precisamente ahí reside el terreno de la revolución de las conciencias: convertir la experiencia sufrida en conocimiento de las estructuras que la producen.

De ahí que la disputa por Cuba sea simultáneamente una disputa por el signo Cuba. ¿Qué significa la isla cuando aparece en una pantalla? ¿Qué historia desaparece cuando una palabra sustituye a otra? ¿Qué relaciones materiales quedan ocultas cuando un conflicto histórico se reduce a una etiqueta? El imperialismo contemporáneo posee, entre otras cosas, una extraordinaria capacidad de condensación semiótica: transforma procesos históricos complejos en signos instantáneos. Una revolución puede ser reducida a un régimen; un conflicto de soberanía, a una disputa bilateral; una política económica, a una cifra; una sociedad entera, a una caricatura. La tarea crítica consiste en deshacer esas condensaciones y reconstruir las mediaciones históricas que se borraron.

Toda política exterior transmite una concepción del mundo. Toda cooperación produce vínculos. Toda institución proyecta valores. La cuestión marxista no consiste en negar esa dimensión, sino en hacerla visible. La diplomacia cubana puede ser comprendida como una forma de política exterior que intenta convertir determinados recursos materiales —conocimiento médico, formación profesional, cooperación educativa, experiencia científica— en instrumentos de solidaridad internacional y, simultáneamente, en signos de soberanía. Es decir: convierte capacidades materiales en significantes políticos. Allí se encuentra su potencia semiótica.

Por eso la soberanía no puede reducirse a una bandera, ni la diplomacia a un protocolo, ni el internacionalismo a una ceremonia. La soberanía es una relación de fuerzas; la diplomacia es una arena de lucha; el internacionalismo es una praxis; y la semiótica es uno de los territorios donde se decide qué relaciones serán visibles y cuáles permanecerán ocultas. La batalla decisiva no ocurre solamente cuando un diplomático toma la palabra ante una asamblea. Ocurre también cuando un pueblo consigue nombrar su propia historia sin pedir permiso al poder que durante siglos pretendió escribirla por él. Allí comienza la verdadera revolución de las conciencias: en el instante preciso en el que los seres humanos dejan de aceptar como natural el mundo que otros han producido y empiezan a reconocer, detrás de sus signos, las relaciones materiales que pueden transformar. Y la diplomacia cubana en eso es la vanguardia de lo nuevo. 

 “PIG DATA” EN LOS LODAZALES DE LAS ENCUESTAS ALUCINOGENAS

Fernando Buen Abad Domínguez

 

Pig Data es una metáfora crítica y deliberadamente irónica dirigida a la agrupación de "encuestas" y "estadísticas" en un mercado que se ha intoxicado con el ilusionismo del Big Data. Este se ha transformado en una forma de apropiación mercantil de la subjetividad: el individuo se reduce a una unidad de datos, perfil de consumo, probabilidad de comportamiento y objeto de intervención. Una porquería demagógica centavera.

Durante el período del capitalismo tardío, el ámbito de la reproducción ideológica ha experimentado una evolución hacia formas cada vez más sofisticadas de fetichismo tecnológico. La expansión de la algoritmia, la datificación de la vida social y la mercantilización de las conductas han creado un territorio donde la conciencia humana puede ser fragmentada, clasificada, cuantificada y convertida en mercancía. En ese universo emerge lo que aquí podemos denominar, deliberadamente, Pig Data: una parodia crítica del Big

Entonces el término 'data' alude a la conversión del individuo en ganado digital, sometido a la extracción continua de información, alimentado por estímulos mediáticos, segmentado por algoritmos y procesado hasta la última gota de sus preferencias. Lejos de la inocencia analítica que pretenden exhibir determinadas consultoras demoscópicas, estamos ante una maquinaria de producción de representaciones sobre la conciencia social que puede terminar reificando aquello mismo que pretende medir. Los comerciantes de encuestas no son necesariamente científicos sociales en sentido estricto; cuando su actividad se subordina a la lógica mercantil, operan como taquígrafos del capital: registran fragmentos cuantificables de la realidad y los devuelven convertidos en mercancías simbólicas capaces de adquirir autoridad política. El problema, por tanto, no es la estadística.

Una encuesta rigurosamente diseñada puede aportar información relevante sobre determinadas percepciones, comportamientos o tendencias. La dificultad se manifiesta cuando el instrumento de medición se eleva a la categoría de oráculo, cuando un porcentaje pretende asumir el lugar de la totalidad social y cuando la cifra deja de ser un dato que requiere interpretación para transformarse en una mercancía política que se compra, se vende, se publicita y, en última instancia, se emplea para fabricar una apariencia de realidad. Ese es el núcleo del problema: no la existencia de números, es el fetichismo del número.

Entonces la mercancía encuesta aparece como una cosa aparentemente objetiva, autónoma y neutral, separada de las relaciones sociales que la producen. Sin embargo, detrás de cada porcentaje existen decisiones concretas: quién pregunta, a quién pregunta, cómo formula la pregunta, cuándo realiza el relevamiento, qué universo construye, qué categorías utiliza, qué respuestas excluye, cómo pondera los resultados, qué supuestos metodológicos adopta, quién financia el estudio y quién posee los medios necesarios para convertir sus resultados en noticia, titular, propaganda o argumento de autoridad. La cifra no cae del cielo. Tiene productores, compradores, procedimientos, costos, intereses y efectos. Tiene una economía política. La mistificación comienza cuando todas esas mediaciones desaparecen y queda solamente el número: “el 37 % piensa esto”, “el 42 % prefiere aquello”, “la intención de voto subió tres puntos”. El porcentaje adquiere entonces una apariencia de existencia independiente y comienza a hablar en nombre de una totalidad que jamás puede representar por sí mismo. La operación es profundamente fetichista: las relaciones sociales que produjeron el dato quedan ocultas detrás del dato mismo.

Aquí reaparece, con una potencia renovada por la digitalización, la crítica marxiana del fetichismo de la mercancía. Marx mostró que la mercancía tiende a ocultar las relaciones sociales entre productores, presentándose como una cosa dotada de valor propio. En la encuesta fetichizada ocurre algo semejante: desaparecen entrevistadores, muestras, cuestionarios, ponderaciones, silencios, exclusiones, condiciones históricas y decisiones metodológicas, mientras el número aparece como si poseyera una verdad autónoma. Por el contrario, ningún número habla por sí mismo. Hablan las instituciones que lo producen, los medios que lo amplifican y las relaciones sociales dentro de las cuales adquiere significado. La cifra es una construcción metodológica situada; su interpretación es una operación social; su circulación puede convertirse en una intervención política. Por eso la pregunta marxista no puede detenerse en “¿cuánto?”. Debe avanzar hacia interrogantes más incómodos: ¿quién produjo ese dato?, ¿con qué recursos?, ¿bajo qué relaciones de poder?, ¿para quién?, ¿con qué categorías?, ¿qué quedó fuera de la muestra?, ¿qué intereses determinan su circulación?, ¿quién tiene capacidad para convertir un porcentaje en verdad pública?

Ese reduccionismo numérico opera precisamente ocultando esas preguntas. Consigue hacer pasar la parte medible por el todo real. La sociedad aparece como una suma de respuestas individuales, la conciencia colectiva como una tabla estadística y la historia como una sucesión de curvas ascendentes y descendentes. La complejidad dialéctica de la vida social queda comprimida en indicadores. La lucha de clases, las condiciones materiales de existencia, la precarización laboral, la concentración de la riqueza, las relaciones de propiedad, la experiencia cotidiana de los trabajadores, las estructuras mediáticas, las memorias históricas y las contradicciones sociales se reducen a una sucesión de porcentajes. La sociedad comienza a parecerse a una bolsa de valores emocional: sube, baja, empata, se dispara, se desploma. Se sustituye la explicación por la cotización. La historia queda convertida en presente estadístico.

Desde una perspectiva materialista, una sociedad no puede ser comprendida como la suma aritmética de opiniones individuales. Las opiniones se producen socialmente. Tienen condiciones materiales, historias, lenguajes, experiencias de clase, relaciones laborales, consumos culturales, memorias colectivas y horizontes de expectativa. Una encuesta puede registrar una respuesta; no puede, por sí sola, explicar la totalidad de las relaciones que hicieron posible esa respuesta. Puede informar qué porcentaje declara determinada opinión, pero no transforma automáticamente esa declaración en explicación histórica. Medir no equivale a comprender. Contar no equivale a explicar. Registrar una correlación no significa demostrar una causalidad. El fetichismo de la cifra comienza cuando se confunden estas operaciones y cuando el instrumento destinado a observar una realidad termina presentándose como la realidad misma.

De allí surge el ilusionismo político del reduccionismo numérico. Se presenta como realidad consolidada lo que puede ser solamente una fotografía metodológicamente condicionada de un momento, de una muestra y de un universo previamente definido. Incluso una encuesta técnicamente rigurosa está sometida a condiciones de producción que deben ser conocidas para interpretar sus resultados. La ilusión aumenta cuando los medios convierten pequeñas variaciones estadísticas en acontecimientos dramáticos y cuando las diferencias entre mediciones se narran como si fueran transformaciones profundas de la conciencia social. La aritmética comienza a sustituir a la historia. El número deja de ser evidencia parcial y pasa a funcionar como argumento de autoridad.

Su industria demoscópica puede entonces convertirse en un mercado de incertidumbre. El capital no adquiere necesariamente estos productos por simple curiosidad científica: los adquiere porque necesita información para administrar riesgos, anticipar comportamientos, segmentar públicos, orientar estrategias y organizar decisiones. La encuesta se transforma así en mercancía simbólica. Se vende información, pero también se vende expectativa; se vende incertidumbre empaquetada como precisión; se vende la posibilidad de anticipar comportamientos colectivos y, sobre todo, se vende autoridad. El comerciante de encuestas ofrece un producto capaz de intervenir en conversaciones públicas, estrategias de comunicación, decisiones empresariales y percepciones ciudadanas. La mercancía no solamente describe: puede producir efectos.

Aquí aparece una contradicción fundamental. La encuesta pretende medir la opinión pública, pero sus resultados pueden convertirse ellos mismos en acontecimientos dentro de la opinión pública. Una cifra repetida puede modificar conversaciones, generar sensación de ascenso o descenso, instalar la percepción de que determinada posición es mayoritaria o minoritaria y producir comportamientos que posteriormente se presentarán como confirmación de la propia medición. El instrumento termina interviniendo sobre aquello que pretende observar. No es necesario imaginar una conspiración para comprender este mecanismo. Basta analizar la inserción material de la encuesta dentro del sistema de comunicación, propiedad y poder. Una información que se repite millones de veces deja de ser simplemente información: participa en la construcción del ambiente simbólico dentro del cual los sujetos interpretan su propia realidad.

Con la expresión “la gente piensa” debería, por eso, provocar inmediatamente preguntas. ¿Qué gente? ¿Qué universo? ¿Quién respondió y quién no? ¿Qué condiciones hicieron posible la respuesta? ¿Qué preguntas precedieron a esa pregunta? ¿Qué categorías se ofrecieron? ¿Qué acontecimientos estaban ocurriendo cuando se levantó el campo? ¿Qué supuestos estadísticos permitieron extrapolar respuestas individuales hacia afirmaciones sobre una colectividad? ¿Qué intereses financiaron la investigación? ¿Qué medios seleccionaron ese resultado entre otros posibles? Preguntas elementales que desaparecen cuando el número se convierte en espectáculo. El fetichismo estadístico produce precisamente ese efecto: transforma una construcción social en una apariencia natural.

Y el Pig Data representa una extensión digital de este problema. La proliferación de bases de datos, plataformas, paneles, sistemas de segmentación y dispositivos de seguimiento permite extraer cantidades crecientes de información sobre conductas y preferencias. No obstante, más datos no significan automáticamente más verdad. La acumulación cuantitativa puede coexistir con una pobreza cualitativa de interpretación. El Big Data puede transformarse en Big Illusion cuando la abundancia de registros genera la fantasía de que la sociedad está completamente conocida porque ha sido suficientemente contabilizada. El problema no es solamente cuánto dato existe, sino quién posee el dato, quién lo procesa, quién define las categorías, quién controla los algoritmos y quién puede convertir la información en poder.

Entonces, el Pig Data es, en este sentido, una expresión de la apropiación capitalista de la subjetividad. El individuo deja de aparecer como sujeto histórico inserto en relaciones sociales y comienza a ser tratado como un átomo estadístico, una unidad de consumo, una probabilidad de conducta, un perfil de audiencia o un punto dentro de una base de datos. Su subjetividad se despoja de contexto y convertida en información intercambiable. El ciudadano produce datos sobre sí mismo y luego recibe esos datos como una verdad externa, administrada por instituciones que pueden convertirlos en mercancía. Allí reside una forma particularmente sofisticada de alienación: aquello que los sujetos producen colectivamente sobre sus propios comportamientos regresa ante ellos como una fuerza aparentemente independiente.

Toda esa mercantilización de la voluntad popular puede fragmentar la conciencia de conjunto. Allí donde debería investigarse la totalidad concreta de las relaciones sociales, aparece el individuo aislado de su historia. Allí donde existe una clase con experiencias materiales comunes y contradicciones compartidas, aparece una colección de respuestas privadas. Allí donde existe conflicto social, aparece una distribución porcentual. La sociedad se atomiza para ser vendida. Y el ciudadano corre el riesgo de ser convertido simultáneamente en consumidor de encuestas y materia prima de una industria que comercializa sus respuestas.

Esta lógica tiene además una consecuencia ideológica decisiva: puede contribuir a delimitar lo que parece pensable. Si una determinada alternativa se presenta repetidamente como minoritaria, improbable o estadísticamente irrelevante, puede producirse una percepción de imposibilidad antes de discutir sus fundamentos materiales. Las encuestas, los medios y los dispositivos algorítmicos pueden participar así en la construcción de un cerco epistemológico: no necesariamente porque exista una conspiración centralizada, sino porque los criterios de rentabilidad, visibilidad, audiencia y circulación seleccionan determinados discursos y relegan otros. La democracia corre entonces el riesgo de ser representada como un mercado permanente de preferencias cuantificadas, donde la mayoría estadística aparece como fuente última de legitimidad y donde la capacidad de transformar las condiciones materiales queda subordinada a la capacidad de aparecer en una medición.

Su reduccionismo numérico anula la dialéctica cuando sustituye el movimiento histórico por la proyección lineal de tendencias. Marx enseñó a comprender la sociedad desde sus contradicciones y desde las relaciones materiales que estructuran la lucha de clases. El capitalismo, en cambio, tiene un interés permanente en presentar sus formas históricas como si fueran naturales y sus contradicciones como simples desviaciones cuantificables. La estadística descriptiva puede terminar funcionando ideológicamente cuando transforma el conflicto en indicador, la explotación en porcentaje, la alienación en índice de confianza y la indignación social en fluctuación de opinión. La rabia acumulada en la experiencia material de la explotación queda traducida a una cifra administrable. La contradicción se vuelve variable. El conflicto se vuelve dato. La historia se convierte en gráfico.

Por el contrario, una crítica rigurosa debe evitar también la trampa del antiintelectualismo. Sería absurdo responder al fetichismo estadístico negando la utilidad de la estadística. El marxismo no tiene por qué elegir entre el culto al número y el desprecio por los datos. Puede exigir mejores datos, mejores métodos y, sobre todo, una interpretación socialmente situada de esos datos. La crítica no consiste en destruir el termómetro porque la temperatura pueda ser utilizada ideológicamente. Consiste en impedir que el termómetro se presente como explicación de la enfermedad. Una encuesta puede ser una herramienta de investigación; convertida en fetiche, puede convertirse en instrumento de mistificación. La cuestión decisiva es qué lugar ocupa dentro de una investigación de la totalidad social.

Por eso necesitamos una crítica de la economía política aplicada a la información. Hay que estudiar la cadena completa: producción del dato, propiedad de la información, financiamiento, metodología, procesamiento, circulación mediática, apropiación empresarial y efectos sociales. Hay que preguntar qué intereses encuentran valor en determinado conocimiento y qué sujetos quedan invisibilizados cuando la sociedad se reduce a las categorías disponibles para ser comercializadas. Detrás de cada porcentaje existe una relación social de producción; detrás de cada clasificación existe una decisión; detrás de cada algoritmo existe una arquitectura institucional; detrás de cada visualización existe una selección de aquello que se considera relevante y de aquello que queda fuera del cuadro.

Un verdadero desafío, entonces, no consiste en elegir entre números y realidad. Consiste en recuperar la relación entre ambos. Frente al ilusionismo político del Pig Data, hay que devolverle historia al número, conflicto al porcentaje y sociedad al dato. No basta preguntar cuánto. Hay que preguntar quién, cómo, cuándo, para qué y bajo qué relaciones de poder. No basta saber qué porcentaje respondió. Hay que investigar quién pudo responder, quién quedó fuera y qué condiciones sociales hicieron posible esa respuesta. No basta observar que una cifra cambia. Hay que determinar qué cambió realmente y qué puede obedecer a modificaciones de muestra, ponderación, participación, formulación o contexto.

Sus estadísticas pueden ayudar a conocer la realidad; nunca debería ser autorizada a reemplazarla. Cuando el número se transforma en mercancía y la mercancía en autoridad, la encuesta deja de ser únicamente una técnica de medición y pasa a formar parte de la lucha por producir la apariencia de realidad. Ese es el ilusionismo político: vender como conciencia colectiva aquello que apenas es una cifra obtenida de una muestra; vender como tendencia histórica aquello que puede ser una oscilación; vender como voluntad popular aquello que fue previamente seleccionado, clasificado, ponderado y empaquetado para circular en el mercado de la información.

Nuestra crítica no exige abandonar los números. Exige arrancarlos del fetichismo. Exige devolverles sus condiciones materiales de producción. Exige recordar que ninguna sociedad cabe enteramente en una tabla, que ninguna conciencia colectiva puede ser reducida a una columna porcentual y que detrás de cada dato existe una relación social que debe ser investigada. El desafío es pasar del dato como mercancía al dato como instrumento crítico; del porcentaje como espectáculo a la estadística como herramienta; de la encuesta como oráculo a la investigación como proceso. La emancipación no puede quedar subordinada a los gráficos de torta que los dispositivos mediáticos exhiben como oráculos de una voluntad general previamente cuantificada. Exige volver a la materialidad de la existencia social: a los lugares de trabajo, a los barrios, a los territorios explotados, a las relaciones de propiedad, a las condiciones concretas en las que se reproduce la vida, a los cuerpos que trabajan, padecen, resisten y organizan su experiencia colectiva.

Cuando los comerciantes venden números como si fueran destino, corresponde preguntar qué realidad material quedó fuera del cuadro. Cuando presentan porcentajes como conciencia colectiva, corresponde reconstruir las relaciones sociales que produjeron esas respuestas. Cuando ofrecen predicciones como si se hicieran consumadas, corresponde recuperar la historicidad, la contingencia y la capacidad de praxis de los sujetos. La clase trabajadora no puede ser reducida a ganado de datos para alimentar las predicciones del capital. Es una fuerza social constituida históricamente, capaz de interpretar, organizarse y transformar sus condiciones materiales de existencia. Sólo desde esa perspectiva los números recuperan su lugar: dejan de ser oráculos y vuelven a ser herramientas. Porque la realidad social no necesita comerciantes de certezas; necesita investigación rigurosa de sus contradicciones. Y frente a la industria que pretende convertir la conciencia en mercancía, la tarea crítica consiste en desmontar el mecanismo que transforma al sujeto histórico en objeto estadístico. No para destruir el termómetro, sino para impedir que nos convenzan de que medir la fiebre equivale a explicar la enfermedad. Y cobrarnos caro el espejismo.

 

La Inteligencia Artificial en las agendas de la ONU 

Tecnologías, monopolios tecnológicos y guerra cognitiva. 

Lo que se ve y lo que no.

Fernando Buen Abad Domínguez 

Esta semana se reúne la Asamblea General de las Naciones Unidas en su 81.º período de sesiones, entre el 22 y el 28 de septiembre de 2026. Su lema central será: “Restaurar la confianza, gestionar la transformación: unas Naciones Unidas que cumplan para todos”. Y estará atravesada por un clima global de belicismo mercantil imperial y su niña mimada en el presente, la mal llamada Inteligencia Artificial. 

Democratizar la Inteligencia Artificial no debería significar solamente ampliar el acceso de los usuarios al menú del mercado de aplicaciones, sino democratizar las capacidades para crearla, manejarla, comprenderla, auditarla, producirla, cuestionarla y decidir colectivamente sus usos. Desarrollar una política tecnológica soberana. La pregunta estratégica para las Naciones Unidas y para los pueblos no es únicamente cómo controlar los excesos de la IA monopolizada, sino cómo impedir que una transformación civilizatoria quede subordinada a intereses mercantiles e ideológicos bajo una lógica en la que la eficiencia burguesa termine reemplazando la deliberación social. Finalmente, la disputa debería centrarse en algo más profundo: el derecho de las sociedades a participar en la construcción de los lenguajes con los que interpretan la realidad que experimentan, se interpretarán y podrán erradicar todos sus horrores. En este contexto, la Inteligencia Artificial trasciende la mera función de herramienta y se transforma en un territorio de conflicto cultural: una contienda por quién designa, quién clasifica, quién recuerda, quién hace visible y quién consigue que una representación del mundo se acepte como la correcta. Disputa por el sentido. 

Porque la, mal llamada, Inteligencia Artificial está lejos de ser asunto reservado a los vendedores de mercancías tecnológicas, a las corporaciones digitales o a los especialistas en computación y a todas sus alianzas militares, de espionaje y represión. El incremento de su presencia en las agendas de las Naciones Unidas evidencia una transformación de magnitud histórica: no se trata únicamente del desarrollo de nuevas herramientas, sino también del control de infraestructuras capaces de influir en la producción de conocimiento, la circulación de información, la organización laboral, la seguridad, la economía, la cultura y, en constante crecimiento, en las condiciones en las que los seres humanos construyen sus percepciones de la realidad. Lo que está en discusión bajo la palabra “Inteligencia Artificial” es mucho más que una tecnología. 

Se está en disputa la habilidad para producir, procesar, ordenar y jerarquizar grandes volúmenes de datos; quién tendrá el control sobre los sistemas de computación y las redes de infraestructura; quién determinará los criterios con los que las máquinas clasifican el mundo; quién podrá imponer sus modelos lingüísticos y culturales; quién tendrá acceso privilegiado a las capacidades de cálculo y quién quedará reducido a un consumidor dependiente de tecnologías producidas en otros centros de poder. Por eso resulta anestésico mirar la IA solamente desde la fascinación tecnológica o desde el temor a una futura rebelión de las máquinas. 

Hay que mirar al capitalismo y las relaciones sociales, económicas y geopolíticas que existen detrás de ellas. Una cantidad relativamente pequeña de corporaciones concentra capacidades extraordinarias de cómputo, datos, infraestructura, modelos, plataformas y capital. Ese proceso de concentración transforma a los monopolios tecnológicos en actores con una capacidad de intervención que excede ampliamente el mercado tradicional. No únicamente comercializan productos: gestionan infraestructuras de comunicación, poseen grandes repositorios de datos, supervisan plataformas donde se genera y distribuye cultura, participan en los circuitos de información y desarrollan sistemas capaces de generar textos, imágenes, sonidos, código y respuestas que millones de individuos integran en sus procesos cotidianos de adquisición de conocimiento. Y algunos gobiernos son cómplices de tal canallada.

Así resulta que unas pocas empresas pueden controlar las infraestructuras mediante las cuales millones de personas buscan información, producen contenidos, interpretan acontecimientos y toman decisiones; estamos frente a una forma de poder que no puede analizarse únicamente con las categorías tradicionales (y frecuentemente ilusionistas) de la economía burguesa. El problema es también semiótico y político. La IA puede convertirse en una gigantesca maquinaria de producción y administración de sentidos. Se le permite seleccionar lo que se manifiesta, lo que se oculta, lo que se considera relevante, lo que se presenta como verdadero, lo que se descarta como marginal y el lenguaje disponible para denominar los sucesos.

No hace falta imaginar una conspiración centralizada para comprender el problema. Basta observar que los sistemas funcionan mediante datos, modelos, criterios de clasificación, objetivos comerciales, políticas de plataforma y decisiones humanas que no son neutrales. Cada sistema incorpora determinadas concepciones del mundo y, al mismo tiempo, puede reproducir las desigualdades, prejuicios y jerarquías presentes en los materiales con los que se construyó. Por eso la discusión internacional sobre gobernanza de la IA es inseparable de una discusión sobre soberanía. Soberanía tecnológica, pero también soberanía cultural, lingüística, científica y cognitiva. 

Para los mal llamados países periféricos, el riesgo no consiste solamente en llegar tarde a una revolución tecnológica. Se trata de quedar inmersos en una nueva división global laboral en la que unos pocos centros producen modelos, chips, infraestructura y conocimiento, mientras que grandes regiones del planeta aportan datos, usuarios, recursos naturales, energía, mercados y trabajo, y posteriormente adquieren las tecnologías resultantes. La dependencia podría adoptar así una forma nueva: no solamente depender de máquinas fabricadas afuera, sino depender de sistemas que participan en la producción de nuestras propias representaciones del mundo. 

En este punto aparece la dimensión de la guerra cognitiva. No se trata de reducir toda IA a una herramienta militar ni de afirmar que toda manipulación informativa proviene de algoritmos. Consiste en admitir que la contienda contemporánea por el poder incorpora cada vez más la habilidad de influir en la atención, las percepciones, las emociones, la memoria social y los marcos interpretativos a través de los cuales las sociedades interpretan los sucesos. Una sociedad cuya información puede ser personalizada hasta el extremo, cuya agenda pública puede ser modulada por sistemas algorítmicos y cuyos ciudadanos reciben contenidos distintos de acuerdo a perfiles invisibles, experimenta una profunda transformación de su espacio público. La guerra cognitiva, en ese sentido, no necesita comenzar con una falsedad espectacular. 

Puede operar mediante saturación, fragmentación, repetición, invisibilización, polarización, fabricación de tendencias o desplazamiento permanente de la atención. Puede hacer que determinados problemas parezcan centrales mientras otros desaparecen del campo perceptivo. Puede producir la ilusión de que una determinada interpretación es espontáneamente mayoritaria cuando, en realidad, ha sido amplificada por mecanismos tecnológicos. Y aquí aparece una de las preguntas más incómodas: ¿qué estamos viendo cuando miramos una pantalla y qué parte de la realidad ha quedado fuera del encuadre? 

Entonces las agendas de Naciones Unidas son importantes precisamente porque se ha vuelto escandaloso el plan imperial llamado Inteligencia Artificial que se disfraza de marco multilateral de gobernanza, derechos, desarrollo y cooperación. Debemos denunciar lo que queda fuera de las agendas, qué conceptos predominan y quiénes tienen capacidad efectiva para intervenir en su definición. “Inteligencia Artificial responsable”, “Inteligencia Artificial segura” o “Inteligencia Artificial centrada en el ser humano” son importantes, pero no son suficientes si no se cuestiona quién tiene las infraestructuras, quién tiene el control de los datos, quién determina los estándares, quién obtiene los beneficios y quién asume la responsabilidad de los costos sociales y ambientales. Cómo sirve a los negocios bélicos.

Tampoco alcanza con discutir la desinformación sin discutir la arquitectura económica de las plataformas que convierten la atención humana en mercancía. La cuestión decisiva no es solamente qué puede hacer la Inteligencia Artificial, sino quién puede hacer qué con ella, bajo qué condiciones y para beneficio de quién. Allí se encuentra lo que se ve y lo que no se ve. Vemos modelos cada vez más poderosos, interfaces seductoras, máquinas capaces de producir imágenes, voces y textos extraordinariamente convincentes. 

Vemos la promesa de productividad, innovación y progreso. Lo que frecuentemente no observamos es el uso de centros de procesamiento de datos, el consumo energético, los minerales, las cadenas de suministro, los trabajadores invisibilizados, los grandes volúmenes de datos, las decisiones corporativas, los intereses geopolíticos y las relaciones de propiedad que posibilitan esa aparente magia. Y tampoco vemos suficientemente el desplazamiento silencioso de una batalla fundamental: la lucha por determinar quién tendrá capacidad de producir sentido en sociedades cada vez más mediadas por sistemas algorítmicos. 

Por eso la discusión sobre Inteligencia Artificial no puede quedar encerrada en la ingeniería. Es una discusión económica, geopolítica, cultural y semiótica. Es una discusión sobre el poder. La auténtica preocupación radica en la posibilidad de que los pueblos tengan la capacidad de interpretar su propia realidad, generar sus propios saberes y disputar los sentidos con los que se organiza la vida colectiva. La verdadera pregunta estratégica no es si las máquinas pensarán como los seres humanos. Es quién está consiguiendo que los seres humanos piensen cada vez más dentro de las condiciones diseñadas por las máquinas y por quienes las controlan.

Es imperativo solicitar a la Organización de las Naciones Unidas que se pronuncie sobre el dilema actual de la Inteligencia Artificial. Uno de los problemas fundamentales es la soberanía cognitiva, en particular la capacidad de una sociedad para preservar sus propios márgenes de interpretación, deliberación y decisión cuando una gran cantidad de sus mediaciones culturales comienza a depender de sistemas tecnológicos desarrollados y gestionados por actores transnacionales. Especialmente en el centro de la Guerra Cultural desplegada por el capitalismo en su fase imperial. Esto obliga a ampliar la noción de soberanía más allá del territorio, las fronteras y los recursos materiales. Además, será necesario debatir sobre la soberanía sobre los datos, las lenguas, los archivos culturales, los conocimientos colectivos y las condiciones a través de las cuales una comunidad puede hacerse visible en los sistemas que organizan el saber. La problemática adquiere una magnitud particularmente delicada para las comunidades cuyas experiencias históricas, lenguajes y formas de conocimiento han sido tradicionalmente subrepresentadas en las arquitecturas de información. Si las ofensivas comerciales, tecnológicas y militares de los propietarios de la Inteligencia Artificial se transforman en mediadores privilegiados entre los individuos y el mundo, estar fuera de su construcción equivale a estar parcialmente fuera de la definición tecnológica del presente y del futuro. Es decir, quedar dentro de una nueva esclavitud. 

19/9/26: Marcha de la Bronca en Argentina  

Fernando Buen Abad Domínguez

Un pueblo, que ha sido víctima de la barbarie del capitalismo y sus servidores, puede experimentar una profunda indignación y, simultáneamente, una inmovilidad política. Podría acumular motivos para rebelarse mientras cada razón permanece aislada, transformándose en un malestar privado o sectario. La bronca, cuando carece de organización, puede terminar funcionando como una forma de obediencia con los dientes apretados. En consecuencia, la convocatoria del 19 de septiembre no se circunscribe meramente a expresar indignación: implica transformar una emoción dispersa en conocimiento colectivo, transformando dicho conocimiento en habilidad material para intervenir en las relaciones sociales que originan las monstruosidades que indignan. 

Efectivamente, la Marcha de la Bronca constituye un elemento de dicha operación: congregar conflictos dispersos, federalizar la manifestación y transformar conflictos particulares en una fuerza conjunta. La consigna de la convocatoria es “Organizar la bronca para vencer a Milei” y propone una movilización central en la Plaza de Mayo, además de acciones en diversas localidades de Argentina.

Ahí aparece su primera importancia política. La bronca no es todavía conciencia, del mismo modo que la pobreza de quien trabaja no constituye automáticamente conciencia de clase. Un individuo puede sufrir el incremento en el precio de los alimentos, la disminución salarial, la precarización, la pérdida de derechos, la incertidumbre en el ámbito laboral, el abandono de los jubilados, el desmantelamiento de las instituciones públicas o la persecución de aquellos que expresan sus desgracias de forma independiente. De las humillaciones imparables salidas de la clase gobernante. 

Esto permite comprender por qué la palabra “bronca” adquiere aquí una densidad inesperada. No designa únicamente un estado psicológico. Puede convertirse en categoría política cuando descubre su objeto. Marx instruyó a desconfiar de las apariencias inmediatas debido a que las relaciones sociales capitalistas suelen presentarse invertidas: las relaciones entre individuos se manifiestan como relaciones entre objetos; las decisiones históricas se presentan como fuerzas naturales; los privilegios construidos socialmente se presentan como méritos individuales; y la explotación puede presentarse como un contrato libre. Bajo el capitalismo, la mercancía oculta la relación social que la produce. 

Esa Marcha de la Bronca intenta producir ese desplazamiento. Desde la autoconvocatoria llevada a cabo en agosto en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, se contó con la participación de representantes de organizaciones sindicales, sociales, estudiantiles, socioambientales, de derechos humanos, jubilados, sectores de la cultura, científicos, feminismos, diversidades y colectivos de izquierda. Posteriormente, una reunión federal reunió a más de 250 participantes y buscó extender la coordinación hacia las provincias.  El dato relevante no es solamente cuantitativo. Es importante subrayar que los conflictos que suelen gestionarse en distintos ámbitos —salario, educación, jubilaciones, ambiente, derechos democráticos, condiciones laborales, persecución política— intentan ser reconocidos como manifestaciones distintas de una misma disputa por la distribución social del poder, de la riqueza y de las posibilidades de vivir dignamente.

Ese descubrimiento tiene una dimensión ética y estética. Ética, porque devuelve dignidad política a sujetos acostumbrados a ser contabilizados como costos, usuarios, consumidores, beneficiarios o variables presupuestarias. Estética, porque modifica la imagen sensible de lo que una sociedad considera valioso. La multitud deja de ser considerada como “ruido” y comienza a manifestarse como un individuo; la protesta deja de ser interpretada como una interrupción de la normalidad y revela que dicha normalidad ya estaba estructurada en torno a una desigualdad.

Y la potencia del 19 de septiembre dependerá, por eso, de algo más profundo que la cantidad de personas reunidas. Una multitud puede ser enorme y políticamente impotente si permanece como suma de individuos. Una movilización adquiere fuerza histórica cuando consigue producir vínculos, deliberación, organización y continuidad. La convocatoria en sí misma sostiene la importancia de implementar la iniciativa en lugares de trabajo, sindicatos, instituciones educativas, universidades, movimientos y asambleas barriales, al tiempo que propone reuniones regionales y acciones en diversas provincias.  

Aquí se juega la verdadera “revolución de las conciencias”. No implica el reemplazo de una consigna por otra ni la generación de entusiasmo a través de la retórica. Consiste en modificar las categorías con las que una sociedad se piensa a sí misma. El trabajador que comprende que su remuneración no es meramente un ingreso personal, la jubilada que comprende que su deterioro no es una desgracia privada, el estudiante que descubre que la precarización educativa es parte de una disputa por el destino de la riqueza social, comienzan a adoptar una posición distinta ante la realidad. La conciencia deja de ser contemplación y empieza a convertirse en praxis.

Organizar la bronca significa, en cierto sentido, dejar de ser gobernados por ella. Una bronca puramente espontánea puede estallar y desaparecer; una bronca convertida en conciencia puede construir estrategia. La primera descarga energía. La segunda acumula poder. La primera expresa una herida. La segunda determina quién origina las condiciones de esa lesión, quién obtiene beneficios de las mismas, qué instituciones las reproducen, qué fuerzas tienen la capacidad de modificarlas y qué formas de organización facilitan tal modificación. Ahí reside el salto dialéctico que vuelve políticamente relevante al 19 de septiembre.

Esta Marcha de la Bronca puede ser leída, entonces, como una disputa por algo más profundo que una jornada de protesta: una disputa por el derecho colectivo a interpretar la realidad. En el contexto de una sociedad fragmentada en individuos que enfrentan problemas producidos socialmente de manera individual, la reunión de las luchas implica la reconstrucción del mapa de las relaciones que las conectan. Y cuando ese mapa aparece, cambia también la pregunta histórica. Ya no se trata únicamente de cuánto puede soportar cada persona. Nos referimos a comprender la potencia de una sociedad cuando aquellos individuos que producen su riqueza descubren que sus dificultades no son fatalidades independientes, que sus padecimientos tienen una estructura y que dicha estructura, debido a su origen histórico, puede ser modificada históricamente. Ese es el punto en el que la bronca deja de ser solamente bronca: se convierte en conciencia organizada, y la conciencia organizada empieza a convertirse en fuerza material.

 

Guerra por el Sentido

Fernando Buen Abad Domínguez 

Es crucial que el siglo XXI se entienda como el siglo de las guerras por el sentido, porque la disputa decisiva no ocurre únicamente sobre territorios, mano de obra, recursos, tecnologías o instituciones; ocurre sobre la capacidad de nombrar, clasificar, jerarquizar y volver inteligible el mundo. Entendemos aquí que la filosofía de la semiosis tiene hoy una tarea que rebasa la interpretación sobre los medios, modos y relaciones de producción de sentido, que debe investigar y transformar el cómo se fabrica socialmente aquello que una época aprende a considerar verdadero, natural, deseable o inevitable. Quien consigue imponer el significado de “libertad”, “democracia”, “seguridad”, “progreso”, “mérito”, “naturaleza”, “trabajo” o “verdad” no ha conquistado todavía la realidad, pero ha avanzado sobre el territorio donde la realidad comienza a ser percibida. 

Las derechas y las ultraderechas están preparando un paquete de emboscadas ideológicas y políticas con el objetivo preciso de producir esa desfiguración: que los dueños de grandes recursos se representen como víctimas, que aquellos que acumulan riqueza se representen como creadores solitarios de prosperidad, que aquellos que subsisten de su trabajo se perciban como sospechosos de parasitismo, que el conocimiento colectivo se apropie como propiedad privada y que la naturaleza, tras siglos de explotación, se vea obligada a presentarse ante el tribunal de la rentabilidad.

Entendemos que transparentar la semiosis (producción de sentido) permite descubrir esa operación: cada signo condensa relaciones históricas, intereses materiales, memorias, conflictos y posibilidades; cada palabra puede funcionar como ventana hacia lo real o como cortina que lo oculta. Por eso, intervenir la semiosis del presente significa rastrear las fuerzas que producen los significados, identificar quién tiene poder para estabilizarlos y abrir nuevamente aquello que el discurso dominante pretende cerrar. La guerra por el sentido es, en última instancia, una lucha por la imaginación social: por decidir qué vidas cuentan, qué sufrimientos son visibles, qué conocimientos son legítimos, qué territorios pueden ser sacrificados y qué futuros pueden ser concebidos. Allí comienza una filosofía crítica de nuestro siglo: desarmar los signos que naturalizan la dominación y construir signos capaces de revelar las relaciones que hacen posible transformar el mundo.

Una de las paradojas más perjudiciales de nuestra época radica en que aquellos que afirman salvaguardar la libertad están creando las condiciones materiales para que casi nadie pueda ejercerla. Por otro lado, aquellos que se acusan de amenazar el orden suelen ser aquellos que intentan retornar al término “libertad” su significado perdido. Esta distorsión semiótica no es un accidente del lenguaje: es una operación de poder. Cuando una clase logra denominar la realidad desde la perspectiva de sus propios intereses, tiene la capacidad de transformar la explotación en mérito, el despojo en inversión, la subordinación en oportunidad, la obediencia en libertad y la devastación ecológica en expansión. La primera batalla, entonces, ocurre antes de cualquier programa económico: ocurre en el diccionario con el que una sociedad aprende a reconocerse. 

Y su mecanismo resulta sofisticado porque pretende aparecer como sentido común. Su éxito dependería de que la sociedad cesara la percepción inversa de las relaciones sociales y aceptara como naturales aquellas formas históricas construidas a través de leyes, instituciones, violencia, herencias, cercamientos, monopolios, endeudamiento y disciplinamiento en el ámbito laboral. El fetichismo de la mercancía alcanza aquí una dimensión política extrema: las cosas parecen adquirir voluntad propia mientras desaparecen las personas y las relaciones que las producen. Un precio parece explicar el valor; una patente parece explicar el conocimiento; una propiedad parece explicar la legitimidad; un contrato parece explicar la justicia; una estadística de crecimiento parece explicar el bienestar. 

Detrás de cada abstracción reaparece, cuando se mira con suficiente precisión, una arquitectura humana. La mercancía oculta las manos. El salario puede ocultar dependencia. La rentabilidad puede ocultar agotamiento. La deuda puede ocultar transferencia de poder. La propiedad puede ocultar una historia de apropiaciones. La palabra “eficiencia” puede esconder cuerpos exhaustos. Allí comienza una ciencia crítica de la conciencia: aprender a preguntar qué relación social ha sido borrada para que una cosa pueda presentarse como autónoma. El proyecto reaccionario necesita precisamente lo contrario: una sociedad que contemple los resultados sin investigar las relaciones que los producen. 

Por eso intenta secuestrar los recursos naturales, la fuerza de trabajo y las capacidades intelectuales, como si fueran reservas privadas disponibles para una minoría. La operación es particularmente reveladora en el campo del conocimiento. Quienes menos contribuyen a producir conocimiento colectivo pueden intentar privatizar sus resultados, controlar sus canales de circulación y convertir décadas de acumulación científica, tecnológica y cultural en rentas extraordinarias. La inteligencia social aparece entonces como propiedad de quien posee la infraestructura para capturarla. 

Esta es otra distorsión crucial: el capital puede apropiarse de una potencia intelectual que no se creó de manera individual, para presentarse posteriormente como la fuente exclusiva de innovación. La paradoja alcanza su máxima intensidad cuando se observa la fuerza laboral. Se exige flexibilidad a quienes viven de su trabajo mientras se reclama seguridad absoluta para quienes poseen capital; se celebra la movilidad del trabajador mientras se blindan las posiciones de propiedad; se invoca la libertad contractual entre partes radicalmente desiguales y luego se interpreta el resultado como expresión espontánea de mérito. El contrato parece democrático porque las firmas son simétricas sobre el papel, aunque las condiciones materiales que conducen hasta esas firmas sean profundamente asimétricas. La explotación contemporánea ha aprendido además a esconderse detrás de vocabularios luminosos: emprendimiento, autonomía, innovación, resiliencia, competitividad. 

Palabras legítimas se vacían de su historia hasta funcionar como dispositivos de consentimiento. La cuestión de género vuelve todavía más visible esta arquitectura. Una economía tiene la capacidad de proclamar igualdad mientras descarga sobre las mujeres, las disidencias y los cuerpos feminizados enormes cantidades de trabajo reproductivo, emocional y comunitario que rara vez se encuentran en las cuentas públicas. Cocinar, cuidar, criar, acompañar, sostener enfermos, organizar hogares, mantener redes afectivas y reconstruir cotidianamente la vida constituyen actividades indispensables para la reproducción social. 

Cuando ese trabajo queda invisibilizado, la economía parece producirse sola. La mercancía llega al mercado como si hubiera nacido allí, sin infancia, sin cuidados, sin cuerpos que hayan garantizado su existencia. La perspectiva ecológica revela una inversión semejante. La naturaleza se presenta como “recurso” cuando en realidad constituye la condición material de toda producción. Se llama externalidad a aquello que ha sido expulsado artificialmente del cálculo empresarial: contaminación, pérdida de biodiversidad, agotamiento de acuíferos, degradación del suelo, emisiones, residuos, alteración climática, enfermedades asociadas a determinados procesos industriales. La palabra “externalidad” realiza una proeza ideológica: convierte en externo aquello de lo que depende la existencia misma del sistema. El planeta aparece como una periferia contable de la economía cuando la economía es, materialmente, una organización social inscrita dentro de la biosfera. El error no es solamente conceptual; produce consecuencias históricas. 

Una civilización que considera ilimitada una base material finita construye su propia contradicción. Por eso la revolución de las conciencias requiere una operación más profunda que cambiar consignas: exige aprender a ver aquello que el lenguaje dominante vuelve invisible. No basta denunciar una mentira; hay que reconstruir el sistema de relaciones que permitió que pareciera verdadera. No basta sustituir un diccionario por otro; hay que devolver a las palabras su capacidad de revelar experiencias concretas. La libertad debe volver a preguntar por las condiciones materiales que permiten ejercerla. La propiedad debe preguntar por su historia. El progreso debe responder ante la vida. El desarrollo debe enfrentar sus costos ecológicos. El trabajo debe recuperar la dignidad de quienes producen. La ciencia debe reconocer su carácter colectivo. La igualdad debe incorporar las dimensiones económicas, sexuales, raciales, territoriales y ambientales de la existencia. La democracia debe entrar también en la fábrica, la universidad, el laboratorio, la plataforma digital, el campo, el hogar y los territorios amenazados por el extractivismo. 

Aquí se manifiesta la dimensión ética de la práctica: una transformación social genuina no puede limitarse a la conquista de instituciones; requiere la modificación de los hábitos perceptivos a través de los cuales los individuos interpretan su propia experiencia. La revolución de las conciencias comienza cuando alguien descubre que aquello que consideraba un fracaso individual era una relación social; que aquello que entendía como destino era una estructura histórica; que aquello que parecía una mercancía era trabajo humano cristalizado; que aquello que parecía una decisión privada estaba condicionado por fuerzas colectivas; que aquello que parecía naturaleza inevitable había sido producido políticamente. 

Esa revelación tiene también una dimensión estética: cambia la composición de lo visible. Hace aparecer las manos detrás de los objetos, los cuidados detrás de los salarios, los territorios detrás de las materias primas, las generaciones futuras detrás de cada decisión presente y los cuerpos detrás de cada cifra. La realidad adquiere profundidad cuando recupera sus mediaciones. Allí reside la verdadera potencia de una conciencia emancipada: dejar de mirar el mundo desde el espejo que fabricaron quienes se benefician de su reflejo. La emboscada ideológica fracasa cuando el lector descubre que el supuesto orden natural era una construcción social y que la supuesta libertad del mercado dependía de innumerables trabajos, instituciones, cuidados y bienes comunes previamente producidos. 

Entonces la paradoja se completa: aquello que había sido presentado como propiedad individual revela una deuda colectiva; aquello que parecía riqueza privada revela trabajo social; aquello que parecía libertad revela dependencia; aquello que parecía progreso revela destrucción; aquello que parecía sentido común revela una disputa histórica por el poder de nombrar. Y cuando una sociedad aprende a mirar esas relaciones en su posición verdadera, el diccionario deja de ser una jaula: se convierte en instrumento de investigación, memoria y transformación. La conciencia deja de contemplar el mundo como destino y comienza a reconocerlo como obra humana, por tanto, susceptible de ser transformada. Esa es la zona insospechada donde ética, ciencia, estética y política vuelven a encontrarse: en la capacidad colectiva de producir otro significado para la vida antes de que otros vuelvan a producir, en nuestro nombre, el significado de nuestra propia existencia.

Derechas y ultraderechas disputan, e imponen, su sentido de “la libertad” convertido en una mercancía que necesita compradores para demostrar que existe. He ahí otra paradoja: cuanto más se pronuncia la palabra libertad, más estrecho puede volverse el mundo material de quienes viven de su trabajo. El signo promete emancipación mientras la relación social organiza dependencia; la palabra asciende y el cuerpo desciende. Arriba dice LIBERTAD. Abajo aparece una firma. Entre ambas, una deuda. Y detrás de la deuda, alguien posee aquello que otro necesita para sobrevivir. La trampa comienza cuando confundimos el nombre de una cosa con la cosa misma. 

El capitalismo sabe que quien consigue dominar el significado antes de dominar el territorio puede hacer que el territorio parezca ya conquistado. Por eso la nueva ofensiva de las derechas y ultraderechas no necesita presentarse siempre como asalto: puede llegar vestida de diccionario, entrar por la gramática, instalarse en los reflejos cotidianos y conseguir que la víctima termine pronunciando las palabras de su propia subordinación. La operación es casi perfecta: llamar “libertad” a la obligación de vender la fuerza de trabajo; “mérito” a la ventaja heredada; “eficiencia” al despido; “inversión” al despojo; “recurso” al río; “propiedad” a una acumulación histórica; “innovación” a la apropiación privada de inteligencia social; “orden” a la obediencia de quienes no tienen poder para definir las reglas. El lenguaje deja entonces de describir la realidad y comienza a administrarla.

Hay una escena invisible detrás de cada mercancía. Conviene detener la mirada allí. Un objeto aparece terminado, limpio, silencioso. Parece decir: YO SOY. No obstante, esa primera persona es falsa. Detrás del objeto hay extracción, transporte, energía, conocimiento, cuerpos, tiempo, cuidados, infraestructura, suelo, agua, trabajo visible y trabajo oculto. La mercancía pronuncia “yo” para que desaparezca el “nosotros” que la hizo posible. Esa es la gran ilusión: las cosas adquieren apariencia de sujetos mientras las personas aparecen como cosas intercambiables. El mundo queda patas arriba. La mesa parece producir al carpintero; el salario parece producir al trabajador; la fábrica parece producir al empresario; la patente parece producir conocimiento; el dinero parece producir dinero. El efecto semiótico es formidable: lo creado parece creador y quien crea termina apareciendo como accesorio de su propia creación.

Entonces aparece la emboscada decisiva: apropiarse de la inteligencia colectiva y presentarla como propiedad de quien controla sus dispositivos de captura. Una sociedad produce ciencia durante generaciones, acumula lenguajes, técnicas, bibliotecas, universidades, memorias, experiencias y descubrimientos; después, una estructura propietaria puede envolver fragmentos de esa inteligencia común, registrarlos, cercarlos y devolverlos al mundo bajo la forma de mercancía. La inteligencia social entra por una puerta y sale por otra con propietario. La multitud produce conocimiento; el monopolio produce la factura. La paradoja debería detenernos: ¿cómo puede privatizarse una inteligencia cuya condición de posibilidad fue siempre colectiva?

Y la misma desfiguración atraviesa el trabajo. Se habla del trabajador como “recurso humano”, expresión aparentemente inocente que contiene una violencia conceptual: transforma a la persona en inventario. Luego se le exige adaptabilidad, disponibilidad, movilidad, resiliencia y permanente reinvención. La mercancía humana debe reinventarse sin descanso para que permanezca inmóvil la estructura que la compra. El lenguaje empresarial celebra la autonomía mientras multiplica formas de dependencia. La plataforma promete independencia y organiza subordinación mediante algoritmos. El contrato declara igualdad mientras dos poderes materiales radicalmente distintos se encuentran ante la misma hoja. Dos firmas pueden ser gráficamente idénticas y socialmente asimétricas. La tinta no registra esa diferencia.

Bien lo saben las mujeres que son parte viva y profunda del engaño. La economía visible descansa sobre una economía invisible de cuidados. Allí donde una estadística encuentra “productividad”, alguien ha preparado una comida; donde aparece “capital humano”, alguien sostuvo una infancia; donde se celebra una jornada laboral, alguien hizo posible que ese cuerpo pudiera llegar hasta ella. Millones de horas de reproducción de la vida han sido históricamente absorbidas como si fueran paisaje. La sociedad aprende a contar mercancías y desaprende a contar cuidados. La invisibilidad no significa ausencia: significa trabajo convertido en silencio. El cuerpo que cuida sostiene una arquitectura económica que después pretende haber surgido espontáneamente.

No escapa la naturaleza a esta operación semiótica burguesa: se la llama “recurso” para que deje de parecer condición de existencia. Un río convertido en recurso deja de ser río. Un bosque convertido en activo deja de ser bosque. Un territorio convertido en reserva deja de ser territorio habitado. La palabra prepara la extracción. Nombrar algo como recurso significa introducirlo anticipadamente en una contabilidad donde su destino parece estar decidido. La montaña no habla en el balance financiero. El acuífero tampoco. Las especies desaparecidas carecen de casilla. Las generaciones futuras todavía no pueden votar. Allí donde el lenguaje económico escribe “externalidad”, la biosfera escribe continuidad de la vida. Una palabra puede esconder una catástrofe con extraordinaria elegancia.

Por eso la batalla política profunda ocurre en el lugar donde las palabras adquieren autoridad sobre nuestra percepción. El problema no consiste únicamente en que existan discursos falsos; consiste en que determinadas relaciones consiguen producir los signos que las hacen parecer verdaderas. El poder más sofisticado no ordena siempre: consigue que su orden parezca descripción. No necesita decir “obedece” cuando puede decir “sé realista”. No necesita decir “acepta la desigualdad” cuando puede decir “premia el mérito”. No necesita decir “entrega el territorio” cuando puede decir “atrae inversión”. No necesita decir “trabaja más por menos” cuando puede decir “sé competitivo”. La dominación alcanza su forma más refinada cuando consigue hablar con la voz interior de quienes soportan sus consecuencias.

En este punto se inicia la revolución de las conciencias: no se trata de reemplazar un léxico por otro, ni de repetir fórmulas de pertenencia, ni de crear una nueva ortodoxia verbal, se trata de recuperar la habilidad de cuestionar qué relación humana se oculta tras cada palabra que parece transparente. ¿Quién llama “natural” a esto? ¿Quién gana cuando se dice “eficiencia”? ¿Qué trabajo desapareció cuando apareció la mercancía? ¿Qué cuerpo quedó fuera de la estadística? ¿Qué río se redujo a cifra? ¿Qué inteligencia colectiva terminó convertida en patente? ¿Qué historia se borró para que una propiedad pareciera eterna?

Y la conciencia comienza a emanciparse cuando descubre que muchas experiencias que había interpretado como fracasos privados eran efectos de relaciones sociales. El cansancio deja de ser defecto moral cuando se reconoce la organización material que lo produce. La precariedad deja de parecer incapacidad individual cuando se comprende su estructura. La desigualdad deja de parecer una diferencia de talentos cuando aparecen sus condiciones históricas. El miedo deja de ser únicamente una emoción privada cuando se descubre la arquitectura que lo administra. Entonces el espejo cambia de dirección.

Y esa es la operación estética más peligrosa para cualquier poder: invertir el espejo. Hacer visible lo invisible. Devolver el verbo al cuerpo. Devolver el territorio a la palabra territorio. Devolver el cuidado a la economía. Devolver el trabajo a la mercancía. Devolver la historia a la propiedad. Devolver la inteligencia a la comunidad. Devolver la naturaleza a la condición de vida. Allí la realidad deja de parecer una colección de cosas y recupera su verdadera sintaxis: relaciones.

Quizá entonces comprendamos la paradoja final. No vivimos rodeados de cosas que producen relaciones; vivimos rodeados de relaciones dictatoriales de dominación y esclavitud que han aprendido a disfrazarse de cosas y plusproducto. La mercancía es una máscara. El precio, una cifra que puede ocultar una historia. La propiedad, una forma jurídica que puede ocultar relaciones de poder. El salario, una cantidad que puede ocultar una dependencia. El “recurso natural”, una palabra que puede ocultar una extracción. El “talento individual”, una etiqueta que puede ocultar siglos de conocimiento social. Y cuando la máscara cae, ocurre algo aparentemente sencillo y radical: aquello que parecía inevitable vuelve a aparecer como histórico. Aquello que parecía eterno vuelve a aparecer como construido. Aquello que parecía natural vuelve a aparecer como transformable. Ese es el instante en el que una conciencia despierta: no cuando aprende una consigna, despierta cuando descubre que estaba mirando el mundo desde el lado equivocado del espejo. En pleno siglo XXI.

Filosofía para la Revolución de las Conciencias 

Fernando Buen Abad Domínguez

Aquí, esta Filosofía de la Revolución de las Conciencias no propone sólo asaltar bastillas ni sólo resucitar constituciones; su manifiesto histórico es el acto de mirarse mirando en colectivo, y su mejor arma, la paciencia de la razón que excava en su propio subsuelo histórico incluso con autocrítica. Porque el verdadero poder no reside en las instituciones burocratizadas que moldean la dictadura del sentido hegemónico, sino en las categorías de las luchas sociales que modelan el asombro. 

No se trata de una terapia del sujeto individual porque el sujeto mismo es un objeto en movimiento, un río que cambia de cauce al revolucionarse. El agua habitualmente encuentra la grieta, y esa grieta es la libertad. La aurora no irrumpe como un hecho, sino como una herida en el costado de la noche. Quien ha visto el amanecer desde la cima histórica del movimiento de masas llamado Cuarta Transformación sabe que la luz no vence a las tinieblas, sino que las interroga hasta que ellas mismas confiesan su origen antes de transformarse. Así comienza toda revolución que no sea mera mudanza de cetros o trueque de cadenas: cuando la conciencia, ese espectro que habita en la caverna del ser colectivo, se atreve a palpar sus propios muros y descubre que no son de piedra, sino de tiempo petrificado. 

Nuestras certezas más firmes son esos troncos inclinados por la presión de lo no dicho. Revolucionar la conciencia no es talar el bosque, sino aprender a ver los anillos concéntricos que cada creencia ha dejado en la madera, y comprender que el centro no es un núcleo fijo, sino un vacío que se desplaza con cada estación. El espíritu humano no es una esencia, sino un verbo: “ser”, sino “estar siéndose” en comunidad. Y este gerundio perpetuo es la clave de toda emancipación que no termine en nuevo dogma. Cuando la esclavitud rompe sus cadenas, si no rompe también la idea de cadena, forjará otras con el metal de su victoria. La Revolución de las Conciencias exige una hermenéutica de la sospecha aplicada al propio sospechador: no basta con desenmascarar a los ídolos, hay que desenmascarar la necesidad de ídolos. Eso implica una ascética terrible: permanecer en la pregunta sin refugiarse en la respuesta, habitar la tensión como quien habita una cuerda floja tendida entre dos abismos.

Con el método de la mirada crítica participante, el movimiento de masas 4T no contempla desde fuera, sino que se deja transformar por lo observado. Aplicado a la conciencia, este principio disuelve la falsa dualidad entre sujeto y objeto, entre alma y mundo. La revolución verdadera ocurre cuando lo individual deja de ser un espectador de su propia vida y se convierte en el escenario donde el drama del ser se representa a sí mismo. Es, además de un acto de voluntad, certeza de entrega; no es conquista, sino recepción activa. Como el color que sólo existe en el diálogo entre la luz y el ojo, la conciencia revolucionada no es más que el punto de encuentro entre el adentro y el afuera, entre el legado de los muertos y la osadía de los vivos. Sin embargo, este encuentro duele, porque exige desaprender las gramáticas heredadas. Cada palabra que usamos para describir el mundo es un antiguo campo de batalla donde se enterraron significados alternativos. Desenterrarlos no es arqueología, es profecía: es leer el pasado como un futuro que no llegó a ser, y el presente como un parto que se resiste a nacer.

Con el tiempo como compañero, esta filosofía deja de ser flecha o ciclo para convertirse en espiral: cada vuelta nos acerca al centro, pero el centro es el mismo borde. La conciencia que se revoluciona en colectivo descubre que su origen no está en un punto del pasado, sino en la dirección de su mirada. El ayer no es lo que fue, sino lo que aún no hemos terminado de ser; el mañana no es lo que vendrá, sino lo que ya estamos siendo sin saberlo. Esta paradoja es la puerta ancha y crítica por la que deben pasar todas las auténticas transformaciones. No se trata de acumular información, sino de transmutar el conocimiento en sabiduría; no de añadir días a la vida, sino de añadir vida a los días. Ha de disculparse lo cursi aquí. Y para ello, el primer gesto revolucionario es la suspensión del juicio precipitado: no juzgar al mundo ni juzgarse a sí mismo, sino intervenir conscientemente en el juego de fuerzas que teje cada instante. Ese tejido tiene hilos visibles e invisibles; los visibles son la historia, la cultura, la lengua; los invisibles, el deseo, el miedo, el amor. Una conciencia no revolucionada confunde los segundos con los primeros y cree que sus anhelos son meros reflejos de lo establecido. La revolución consiste en invertir esta relación: hacer que lo invisible se vuelva organizado-visible y lo visible se confronte en su fondo autocrítico.

Sin embargo, cuidado: esta no es una filosofía para francotiradores ni para entusiastas. No promete felicidad, sino intensidad; no paz, sino claridad en medio de la tormenta. Quien se adentra en ella debe estar dispuesto a perder sus certezas más cómodas como se pierde la orilla al navegar mar adentro. La conciencia que se sabe a sí misma como problema y como solución simultáneamente. Se vuelve ingobernable, pero no anárquica; su orden es el del organismo vivo, que regula sus funciones bajo necesidad de una soberanía llamada revolución. En este sentido, la Revolución de las Conciencias es la más política de las revoluciones, porque ataca la raíz de toda dominación: la creencia en la que el poder debe ejercerse desde afuera. Cuando cada individuo descubre que es el legislador de su propia organización social, el contrato de la comunidad se transfigura en alianza de libertades que no se limitan, sino que se potencian mutuamente. 

Finalmente, esta filosofía nos confronta con la muerte no como término, sino como horizonte que da densidad a cada paso. La conciencia que cursa su revolución en colectivo sabe que el tiempo no es un recurso que se agota, sino una calidad que se profundiza. Cada instante contiene la revolución, pero no como abstracción, sino como plenitud de presencia. Vivir revolucionariamente es vivir de tal modo que cada acto sea una pregunta hecha al acto de transparentar el financiamiento de la política y de la ideología, de rodero mediático mercenario y de cada silencio, una respuesta que no necesita palabras. Tal como el movimiento de masas llamado 4T, que mira hacia atrás, hacia el presente y hacia delante para ver sus herencias, no ve sólo el camino recorrido, sino la huella de la revolución de las conciencias que va marcando tal camino. Esa huella es su verdadera patria, y esa patria no tiene fronteras porque es la patria humanidad que está hecha de la misma materia de las revoluciones. La Revolución de las Conciencias no termina nunca, porque cada conclusión es una nueva aurora, y cada aurora, una herida que interroga a toda posible noche. Así ha sido.